La Revolució del Sol: el faraó heretge Akhenatón i les masses populars

1) Introducció: l’obra de l’egiptòleg Dominic Montserrat

L’any 2002, es publicà l’obra “Akhenatón: Historia, fantasía y el Antiguo Egipto” d’aquest egiptòleg britànic, qui ens va deixar dos anys després. En ella ens proposa, sobretot, una ‘meta-biografia’, és a dir, no només una biografia, com a tal, sinó una mirada al procés de representació biogràfica que diferents actors socials han dut a terme sobre el personatge: abandonant el terreny de l’egiptologia acadèmica i endinsant-nos, pròpiament, en el de l’egiptomania, és a dir, el dels mites i les representacions populars: protestants, psicoanalistes, espiritistes i, fins i tot, feixistes, doncs, en algun moment tingueren de referent al faraó que, segons es diu, fou el fundador del primer monoteisme (la creença en un sol Déu).

2) Diferents maneres d’enfocar l’anàlisi sociohistòric del període ‘revolucionari’ d’Amarna

Però, de fet, hi ha vàries maneres d’acostar-nos al personatge, vegem-ne algunes: L’egiptòleg belga Marc Van de Mieroop, a la seva obra, publicada l’any 2021, ‘Historia del Antiguo Egipto (3.200 a.C – 395 d. C)’ el situa com a successor d’Amenhotep III, dins el període faraònic conegut com a ‘Regne Nou’ (1550-1069 a.C) ubicant-lo com a fundador d’una ‘nova ideologia religiosa’, reforma que va generar ressentiment (de ‘poderosos grups de pressió’ es diu més endavant) i que els seus successors van mirar de revertir. Marc Van de Mieroop senyala a l’Exèrcit com el principal suport d’aquesta nova ideologia-religió i un procés paral·lel de militarització de la societat. Hi ha una gran representació de soldats a Amarna: regió on es va ubicar ‘Akhetatón’, la ciutat que va ordenar construir aquest faraó (Amenhotep IV, després, Akhenatón) i el nom de la qual significa ‘l’horitzó d’Atón’: aquesta deïtat solar tenia un temple dedicat al centre d’aquesta ciutat.

Marc Van de Mieroop senyala:

“Con el traslado de la capital a Akhetatón, Akhenatón yo no solo ignoró a los demás dioses egipcios, sino que comenzó a perseguirlos, especialmente a Amón, cuyo nombre e imágenes mandó eliminar”.

L’egiptòleg britànic senyala que, segurament, moltes persones continuaren amb els cultes anteriors però, oficialment, només es permetia el d’Atón (el disc solar). Hi ha una estreta relació entre el faraó i el déu: el conegut com ‘Himne a Atón’ afirma que només el primer coneix al segon, a canvi el segon li dona consell.

Vegem-ne un fragment:

“La Tierra brilla cuando emerges en el Horizonte,

Cuando brillas como Atón del día:

Cuando disipas toda la oscuridad,

Cuando emites tus rayos,

Las Dos Tierras están de fiesta.

Despiertas y puestas en pie,

Pues tú las has despertado.

Los cuerpos están limpios y vestidos.

Sus brazos en alto adorando tu apariencia.

Toda la tierra se puso a trabajar".

Al meu humil parer, però, l’estil de Marc Van de Mieroop és més descriptiu que analític i, personalment, em queden molts dubtes de en què va consistir, socialment, aquest procés de canvi que ell defineix, exclusivament, com ideològic-religiós si ve apunta la qüestió del militarisme. Per altra banda, a l’obra col·lectiva de diferents egiptòlegs ‘El Egipto Faraónico: Historia, Sociedad y Cultura’ (2019) es defineix el període com una ‘fusió profunda d’allò religiós i polític’ i com a ‘faraocentrisme absolut’: es confonen el culte solar i el monàrquic. Aquests egiptòlegs van més enllà, doncs, de Van de Mieroop ja que consideren que la relació entre el déu i el faraó és ‘més’ que estreta. En tot cas, però, és una diferència de matís que tampoc acaba d’explicar aquest període: l’obra té un marcat caràcter descriptiu i no va més enllà. Sovint, o almenys pel què conec jo, una sociologia (o inclús una sociologia política) de l’Antic Egipte és una tasca difícil perquè moltes obres es centren, exclusivament, en els aspectes històrico-descriptius o simbòlic-religiosos de la civilització faraònica.

Veiem, ara, un estil bastant diferent a l’obra de l’egiptòleg alemany Jan Assman ‘Egipto: Historia de un sentido’ (1996). Assman comença l’explicació d’aquest període, que ell qualifica de ‘revolucionari’ (els altres egiptòlegs també ho havien fet però de forma, al meu entendre, bastant més tangencial) d’aquesta manera:

“Las razones de esta radical transformación son muy controvertidas. Algunos reducen la reforma d’Ajenatón a un conflicto de poder económico con los sacerdotes de Amón en Tebas. El inmenso botín de las guerras de los tutmósidas, argumentan, habrían aumentado de tal modo las riquezas del templo de Amón en Karnak que este se convirtió en un ‘Estado dentro del Estado’, ejerciendo una influencia cada vez mayor en la política”.

Ara bé, Jan Assman qüestiona aquest supòsit ja que afirma que l’accés del Rei a les riqueses dels temples no estava vedat. De fet, afirma que a l’Antic Egipte els temples religiosos eren ‘òrgans de l’Estat’ i no una Església separada de l’Estat. Però si això és així perquè Marc Van de Mieroop, i els altres egiptòlegs que hem vist, parlen de relació estreta o inclús de fusió entre religió i política durant el període ‘revolucionari’ d’Amarna? No serà perquè abans això no era (o almenys no era del tot) així? En tot cas, Assman planteja una segona hipòtesi: segons un altre egiptòleg estatunidenc, James Henry Breasted, la política imperialista dels tutmòsides hauria provocat una crisi en la cosmovisió politeista sorgint la idea d’un únic déu que ‘abracés’ a tots els pobles sota l’autoritat faraònica. És a dir, el monoteisme seria una conseqüència, en el pla simbòlic, de l’expansió territorial de l’Estat faraònic.

En tot cas, els apunts de Jan Assman, sí ens permeten entreveure certes qüestions de sociologia política: existeix la possibilitat que el monoteisme d’Atón fos la ideologia-religió d’un faraó que va mirar d’imposar-se a la casta sacerdotal d’Amón i als seus privilegis. Ara bé, ens queda, encara, el dubte de quin va ser el paper de les classes populars en tot aquest procés. Un egiptòleg que treballa, en aquest sentit, utilitzant el mètode marxista, és el mexicà José Carlos Castañeda Reyes a la seva obra ‘Sociedad Antigua y respuesta popular: movimientos sociales en Egipto antiguo’ (2003). Aquest autor afirma que, seguint la línia de la hipòtesis d’enfrontament faraó-clergat, es va produir, en aquest període, una major centralització de les activitats econòmiques i dels mecanismes de redistribució de la riquesa (aigua i aliments) amb centre a la nova capital: Akhetatón.   

Ara bé, Castañeda Reyes afirma que el període d’Amarna no fou, realment, una ‘revolució social’ sinó una ‘revolució des de dalt’ que podria haver comptat, en tot cas, amb el suport de sectors mitjans i baixos de la societat i que finalment va fracassar. Castañeda Reyes fa, doncs, les següents apreciacions:

“Realmente, el movimiento popular puede preceder o acompañar el movimiento, pero burócratas y militares actúan de manera independiente o contraria a la movilización popular (…) A veces, el soberano llega a adelantarse al pueblo para cooptar su movilización independiente. De ahí que la ‘iniciativa del trono con frecuencia, va encaminada a anticipar un empuje revolucionario de las masas’”.

És evident que Castañeda Reyes esta partint, encara que pugui sorprendre molt en un terreny d’estudi com l’Antic Egipte, de la critica marxista a les experiències populistes llatinoamericanes: per exemple, tan Juan Domingo Perón com Hugo Chávez provenien de l’estament militar i es sobreposaren al moviment sindical i social que protestava contra el règim oligàrquic i la democràcia capitalista, respectivament, a canvi d’incorporar algunes demandes. Castañeda Reyes, doncs,  esta fent un símil, implícit, també entre l’oligarquia llatinoamericana i la casta sacerdotal d’Amón enriquida per les guerres tutmòsides.

Això si, a l’obra, publicada l’any 2001, de l’egiptòleg britànic Nicholas Reeves ‘Akhenatón: el falso profeta de Egipto’ (el títol de la qual és també una declaració d’intencions) ens dona una informació interessant, respecte al nou culte a Atón, que també serviria per polemitzar, de nou, amb les afirmacions de Jan Assman:

“La naturaleza abierta de los templos subraya otra diferencia: que no había necesidad de una imagen de culto, puesto que el dios era visible constantemente durante las horas de luz solar. Como resultado, se podía prescindir de gran parte de la rutina diaria de la antigua religión, y el sacerdocio de Atón era, en consecuencia, más reducido en número.”.

Aquesta cita reafirma, doncs, l’enfrontament ideològic i polític del faraó amb la casta sacerdotal. L’egiptòleg alemany Jan Assman, per acabar el seu capítol sobre la ‘revolució’ d’ Amarna, afirma que aquesta nova religió fou perseguida i oblidada, després de la mort del seu fundador. Assman defineix aquest procés com un ‘trauma’, en termes psicoanalítics quedà ‘encriptat’ (encrypted) i ressorgiria en una ‘llegenda’, transmesa per l’historiador i sacerdot egipci Manetón i posada en circulació per historiadors grecs i llatins, sobre l’origen del poble jueu com a sectors marginats de la societat egípcia que recollirien aquesta cosmovisió d’Amarna. Per cert, Jan Assman té una concepció bastant negativa de la ‘revolució’ d’Amarna, negant el suport popular, relatiu, que li atribueix Castañeda Reyes: cita l’expressió ‘el meu cor ànsia veure’t’ per expressar l’angoixa que, segons la seva visió, produïa en l’egipci comú la desaparició de les festes, amb la imatge dels déus, que la revolució d’ Amarna havia fet desaparèixer.

3) Conclusions

Com comentava, al principi, la figura d’Akhenatón va influir a diferents figures de la història contemporània.  Els psicoanalistes Sigmund Freud (1856-1939), Karl Abraham (1877-1925), Ernest Jones (1879-1958) i Gustav Jung (1875-1961) discutiren, la interpretació del segon, de Akhenatón com un neuròtic amb fixació materna que va destruir els monuments del seu pare amb la finalitat d’esborrar-lo i substituir-lo per un ‘pare ideal’: el disc solar ‘Atón’. Sigmund Freud tenia un especial interès per l’Antic Egipte i era coneguda la seva col·lecció d’estatuetes. També al Museu de Berlin, entre els anys 20 i 30, hi havia relleus que mostraven a Akhenatón i la seva família, despullats i a cel obert, tocats per rajos de sol i acabats en el jeroglífic de la vida. Aquestes imatges van ser aprofitades per moviments polítics germànics esotèrics, que a partir de la dècada de 1890, reivindicaven un neo-paganisme i es consideren precursors, en certa manera, del nacional-socialisme.

Està clar que estem parlant, doncs, del terreny de l’egiptomania (no del coneixement científic egiptològic) i depenent de quin sigui el nostre marc teòric podem fer diferents lectures polítiques del període d’ Amarna: en general, l’egiptologia té un perfil conservador i tendeix a veure aquest període com un trasbals per al poble egipci: Hi ha qui podrà veure la ‘revolució des de dalt’ d’ Amarna com un antecedent molt llunyà del feixisme europeu o, fins i tot, dels moviments nacional-populars llatinoamericans com s’ha vist. En tot cas, són interpretacions que poden ser qualificades d’anacròniques: sobretot, tenint en compte que, en molts casos, es tracta de suposicions o especulacions sobre un període sobre el qual no hi ha un coneixement tan detallat.

Ara bé, de totes maneres, això no vol dir que no hi hagi temes recurrents i que les civilitzacions antigues no ens serveixin, en certa manera, per pensar també el nostre present i futur.

 

                        Alma apátrida

 

Bibliografia

MONTSERRAT, DOMINIC Akhenatón: Historia, fantasia y el Antiguo Egipto Dilema Editorial. Madrid, 2022. Pàgines 20, 155, 156, 157, 175 i 176.

VAN DE MIEROOP, MARC Historia del Antiguo Egipto (3200 a. C – 395 d. C) Editorial Trotta, 2025. Pàgines 278, 279, 281, 282, 283, 284 i 467.

TALLET, PIERRE – PAYRAUDEAU – RAGAZZOLI, CHLOÉ – SOMAGLINO, CLAIRE El Egipto faraónico: Historia, Sociedad y cultura Dilema editorial. Madrid, 2022. Pàgines 305 i 306.

ASSMAN, JAN Egipto: Historia de un sentido Abada Editores, 2005. Pàgines 269, 270, 279, 280, 281 i 285.

CASTAÑEDA REYES, JOSÉ CARLOS Sociedad antigua y respuesta popular. Movimientos sociales en Egipto Antiguo. Plaza y Valdés; Universidad Autónoma Metropolitana, 2003. Pàgines 307, 308 i 309.

REEVES, NICHOLAS Akhenatón: El falso profeta de Egipto Oberón, 2002. Pàgina 126.