La ‘comunalidad’ anarquista indígena: crónica y reflexiones de la charla-debate con Carlos Beas de UCIZONI en Gracia (Barna)

1) Conferencia y debate con un compañero libertario y activista indígena mexicano

El pasado jueves, 11 de junio a las 19:00 horas, se realizó en el espacio autogestionado del “Jardi de l’Alzina” en el barrio de Gracia (Manrique de Lara, 7) una charla-debate con Carlos Beas, activista anarquista y del movimiento indígena mexicano (miembro de la ‘Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Istmo – UCIZONI) sobre ‘Movimiento indígena, comunalidad y anarquismo en América Latina’. El acto fue coorganizado por la ‘Fundació Salvador Seguí’ de Barcelona. Se trata de un activista y defensor de los derechos humanos que viene de Oaxaca y está haciendo una gira por varios países de Europa. Estamos hablando de un escenario, el suyo, donde se pone el cuerpo y muchos activistas son masacrados. Carlos Beas afirmó que el movimiento indígena y su relación con el anarquismo es un tema que vienen trabajando en Latinoamérica desde hace tiempo en relación a la idea de ‘comunalidad’.

Existen unas propuestas políticas, el ‘anarco-indigenismo’, que salió en Perú en los años 20 del siglo pasado. En Bolivia está el ‘indianismo’ que reivindica valores propios de la comunidad andina. Estas dos propuestas, junto a la de ‘comunalidad’ de Oaxaca, se están desarrollando y Carlos Beas señaló que tienen puntos de coincidencia. En la Sierra Norte de Oaxaca conviven tres grupos indígenas. Se lucha por la autodeterminación, es decir, por la autonomía: capacidad de producir los propios alimentos, la asamblea y el apoyo mutuo. Seguidamente, habló del anarco-comunista mexicano Ricardo Flores Magón. Dijo que mucha gente le valora y reivindica, pero no conocen su pensamiento y eso ha permitido que varios actores lo recuperen. Carlos Beas dijo que la ‘comunalidad’ la encontramos en todas las sociedades.

Habló, entonces, del Kurdistán, Rumania, Africa etc. Dijo que también existe en sociedades europeas donde ha avanzado mucho el individualismo. Carlos Beas dijo que platicando con los campesinos franceses les hablaron del ‘arbal’ que es una forma tradicional de cooperación. En 1986, hubo un simposio para rescatar a Flores Magon desde una perspectiva libertaria. Carlos Beas comentó que le parecían impresionantes las descripciones que hacía Kropotkin en Siberia. En Mexico, existía una confederación de cuatro naciones antes de la llegada de los españoles. Afirmó que no tratan de romantizar lo que ocurre dentro de las comunidades indígenas. Consideró que un punto de tensión existente, entre el anarquismo eurocéntrico y el ‘comunalismo’ anarquista indígena que intentan construir, es el tema de la religiosidad. Durante la Revolución Mexicana los anarcosindicalistas ‘Batallones Luz’ fueron a combatir a los zapatistas por llevar imágenes de la Virgen de Guadalupe.

Quiso citar el ‘gran trabajo’ de Ángel Capeletti y Carlos Rama recogiendo la historia del movimiento anarquista en América Latina. Dijo que, lamentablemente, se encuentran compañeros muy dogmáticos y, por otro lado, indianistas que no quieren saber nada del anarquismo porque lo consideran eurocéntrico. Silvia Ribera Cusicanqui, socióloga boliviana indígena, construyó una propuesta, ‘chise’, que en lengua aymara significa ‘gris’ (mezcla de lo blanco y de lo negro). Comentó que su padre era un dirigente sindical anarquista. Carlos Beas citó la frase de Flores Magon ‘El pueblo mexicano es apto para el comunismo porque lo ha vivido’. El ponente criticó que, aun así, él pensaba que era cosa del pasado y, en realidad, seguía existiendo a pequeña escala. Dijo que hay muchas maneras de ver el mundo y no, necesariamente, eres menos anarquista si no has leído a Bakunin.

También le sorprendió el cambio tan radical del ‘Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK)’ que era ‘estalinista’ y ahora es libertario. Y mencionó, igualmente, los problemas que tenían algunos marxistas para hacer encajar sus teorías dentro de la cosmovisión y experiencia indígenas. En el turno de intervenciones, recuerdo una de ellas, aunque hubo muchas más, hubo una preguntándose porque las mismas reflexiones que se hacen sobre la religiosidad popular indígena no se hacen sobre las comunidades migrantes que hay en nuestro país y en Europa.

2) Algunas reflexiones personales sobre anarquismo e indigenismo…

El compañero Carlos Beas mencionó el Perú, de los años 20 del siglo pasado, como lugar de aparición del ‘anarco-indigenismo’. En este sentido, tenemos el trabajo de Gerardo Leibner ‘La Protesta y la Andinización del Anarquismo en el Perú (1912-1915)’ donde nos habla del anarquista Manuel González Prada (1844-1918) a quien se considera fundador del radicalismo político peruano. Gustavo Leibner nos señala que en su pensamiento se encuentra una crítica ‘indigenista radical’ y un ‘anarquismo universal’ pero sin que el segundo se vea influenciado, necesariamente, por la primera. De hecho, que ahora recuerde, otra intervención del público asistente a la charla fue en la línea de diferenciar ‘indigenismo’ (defensa que se hace del indígena por parte de los criollos blancos) de ‘indianismo’ (defensa que surge de activistas de las mismas comunidades).

Pero ¿Es esta diferenciación, realmente, importante? Pues sí, si tenemos en cuenta que el ‘lugar de enunciación’ de la crítica influye en las propuestas políticas programáticas que se desarrollan. Así Gerardo Leibner nos dice al respecto:

“Si bien González Prada llegó a definir a los indígenas andinos como a la verdadera masa de la nación peruana y criticó virulentamente la explotación a que estaban sometidos, no llegó a conectar entre la realidad andina y su ideología, menos aún, formular algún programa revolucionario adecuado a ella”.

Lo único que se acerca a esto es, en todo caso, el artículo ‘Nuestros indios’ (1918) donde reconoce que el servilismo del campesino indígena no se puede solucionar, exclusivamente, con métodos pedagógicos, aunque no pasa de una propuesta de resistencia violenta e individual frente al explotador. Según Gerardo Leibner, esta actitud paternalista de los anarquistas peruanos frente a los campesinos indígenas empezara a cambiar, a partir de la huelga en las haciendas azucareras del Valle de Chicama en abril de 1912, que les mostró a este sujeto social como capaz de autoorganizarse y de tener una agenda propia de reivindicaciones. Este hecho, coincide con el inicio de la hegemonía de las ideas del anarquista B. S. Carrión, que rompen con el eurocentrismo reivindicando el ‘comunismo’ incaico, en detrimento de las de Caracciolo Levano defensoras de un anarquismo más clásico.

En efecto, otro anarquista, Arouet Prada diferenciará la ‘modernidad tecnológica’ de los conquistadores españoles de la ‘superioridad moral o humana’ del ‘comunismo’ incaico, buscando hacer confluir a anarquistas e indígenas en el terreno de la memoria colectiva y las rebeliones pasadas. Una vez leída esta síntesis del trabajo histórico, expuesto por Gerardo Leibner, cuesta más entender, entonces, la visión en extremo negativa del anarquismo en su relación con lo indígena, defendida por Guadalupe Rivera en ‘¡Escucha anarquista! Despensando el anarquismo desde el Tercer Mundo’ (2017), máxime cuando viene de una compañera de ideas y además desemboca en una reivindicación, no tan crítica, de la tradición marxista latinoamericana.

Guadalupe afirma cosas como:

“Existiría pues un primer signo de alerta en este termómetro etnocentrista del anarquismo: Su incapacidad de incorporar experiencias de luchas étnicas, paganas, no nacionales, a su historia de lucha.”.

Para unas páginas después afirmar sobre los 70 del siglo pasado:

“(…) al anarquismo le valdría muy bien repasar la experiencia revolucionaria marxista de aquellas décadas, aunque esto resulte un atentado contra el orgullo nacional (…) sólo me limitaré a resumir que en el chovinismo anarquista considera la derrota del marxismo como la muestra más clara de su imposibilidad histórica. Lo que en realidad pasó es que la gran mayoría de las guerrillas marxistas cayeron en un vanguardismo y dogmatismo, muy parecido al que el anarquismo tiene hoy en día, y fueron combatidas hasta el exterminio.”.

Guadalupe Rivera habla de ‘orgullo nacional’ porque equipara el anarquismo a un ‘nacionalismo’. Lo que es significativo, pero, es que a lo largo de su obra considere los problemas de este de orden epistemológico (es decir, que afectan, profundamente, a lo que esta doctrina considera verdadero o falso) y en cambio en el marxismo solo hable de ‘dogmatismo’ lo cual no es, en absoluto, lo mismo. Honestamente, y con todo el respeto hacia la compañera, pero el tono de la obra parece de arrepentimiento por profesar el anarquismo y de una voluntad, inconfesa, de conversión al marxismo.

Personalmente, acepto que las ideas anarquistas tienen puntos oscuros como la adhesión, históricamente, a una idea radical de la modernidad a través del positivismo evolucionista y racista pero el marxismo también los tiene como una concepción antropológica (el ‘homo faber’, es decir, que se realiza a través del trabajo) demasiado cercana al liberalismo y, contraria, precisamente, a la ética de muchos pueblos indígenas que son ‘sociedades del ocio’ así como el hecho que no se trata propiamente de una doctrina proletaria sino de la doctrina de la pequeña burguesía desplazada al campo proletario (Karl Marx tenía un especial interés por situarse a sí mismo dentro de su esquema teórico). Así que, si atendemos a esto, algo de ‘imposibilidad histórica’ si hay en el marxismo pues también se pueden leer los fallos del ‘socialismo real’ en ese productivismo y vanguardismo intelectual.

3) Algunas reflexiones personales sobre marxismo e indigenismo…

Por el contrario, el sociólogo y teórico marxista boliviano Alvaro García Linera (quien fue vicepresidente en el gobierno de Evo Morales) nos señala en ‘La potencia plebeya: acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia’ (2008) que el ‘marxismo primitivo’ en el país; ya fuera el de la ‘revolución proletaria’ de los trotskistas del ‘Partido Obrero Revolucionario (POR)’, el de la revolución ‘democrático-burguesa’ en transición al socialismo del estalinista ‘Partido Comunista Boliviano (PCB)’ o el de la ‘Liberación Nacional’ del ‘Ejército de Liberación Nacional (ELN)’; no contemplaba la ‘comunidad’ indígena y sus relaciones productivas como un potencial de transformación revolucionaria en el país.

Y precisamente, el teórico marxista argentino José ‘Pancho’ Aricó en ‘Marx y América Latina’ (1980) reivindica un ‘Marx de los márgenes’ interesado por la historia y la teoría de la comuna rural: preocupaciones teóricas que fueron soslayadas por la IIª Internacional y que, de no haberlo estado, hubieran tenido consecuencias imprevisibles sobre la teoría marxista, según Aricó. Fundamentalmente, lo que se hizo fue recuperar sus ideas sobre las relaciones de parentesco (en su estudio sobre la antropología de Morgan) pero no las de la comunidad primitiva y sus restos en la sociedad de su época (en su estudio sobre la etnografía de Kovalevsky).

De hecho, existe una obra específica sobre este tema del politólogo Carlos Taibo ‘Marx y Rusia: Un ensayo sobre el Marx tardío’ (2017) en la que se afirma que el filósofo y economista alemán en los últimos años de su vida:

“(…) pasó a otorgar un relieve inusitado a las comunidades arcaicas y rompió con muchas categorías relativas al desarrollo de las fuerzas productivas y al propio capitalismo. Así las cosas, se intensificó su interés por las sociedades no occidentales, por el mundo precapitalista y por el campesinado (…)”.

Y, precisamente, en relación a esto se puede traer a colación la afirmación de Carlos Beas sobre el carácter estalinista del antiguo ‘Partido de los Trabajadores del Kurdistán – PKK’ ya que otros autores lo sitúan más bien en la órbita del maoísmo: doctrina que, precisamente, se caracteriza por operar un traslado del proletariado industrial al campesinado como sujeto revolucionario. En este sentido se puede citar, también, la obra del economista libertario manchego y teórico de la guerrilla urbana latinoamericana Abraham Guillen ‘Dialéctica de la política’ (1967) donde reivindica, profusamente, las revoluciones, española (1936) china (1949) y cubana (1959) y afirma cosas como:

“Debido a su condición infrahumana, el proletariado rural del ‘Tercer Mundo’ constituye una masa más insurreccionable que el proletariado urbano”.

4) Conclusiones

Quedarían por desarrollar en este articulo algunas reflexiones sobre la relación entre el anarquismo y la religiosidad popular. Cuando empecé mi militancia tenía una postura atea radical, pero esto ha ido variando a lo largo de los años. Actualmente, soy defensor del laicismo: y cuando me refiero a laicismo no quiero decir, necesariamente, que mi objetivo sea, exclusivamente, la separación entre el Estado burgués y la religión, sino que puede ser también un ‘laicismo revolucionario’ que plantee la separación entre las ‘instituciones revolucionarias’ (consejos, asambleas, juntas…) y la religión. Incluso este ‘laicismo revolucionario’ podría defenderse desde una perspectiva religiosa en el sentido que un sistema revolucionario laico sería la mejor forma de garantizar que ninguna confesión religiosa se hibride con el poder y, por lo tanto, actúe contra las demás en un alarde de intolerancia.

Las ideas del anarquista italiano Camillo Berneri respecto a este tema, no respecto a su propuesta política que yo interpreto como tecnocrática, son interesantes en cuanto defiende que la anti-religiosidad radical es más una expresión del republicanismo liberal que del anarquismo revolucionario que no descarta forjar alianzas con trabajadores y campesinos que adhieran a diferentes confesiones religiosas. De hecho, se podría decir que era mucho más virulentamente anti-religioso el republicanismo demagógico de Alejandro Lerroux que el de los anarquistas. Hoy en día, yo me pregunto si estas posturas siguen teniendo un componente sociológico proletario, y, por lo tanto, revolucionario o han mudado a sectores de la clase media progresista o de los trabajadores más incluidos.

Otro tema, que daría para otro artículo, sería la relación entre los planteamientos del ‘Marx tardío’ (que desembocan en doctrinas como el maoísmo) y el anarquismo. En el mayo de 1968 en Paris, algunos estudiantes gritaban ‘¡Marx! ¡Mao! ¡Marcuse!”. Consigna que conectaba la idea de revolución proletaria con los sujetos excluidos del proceso de modernización capitalista: el campesinado en el Tercer Mundo y los excluidos en el Primero. Ideas no muy diferentes a algunas de las planteadas por Piotr Kropotkin y Mikhail Bakunin.

                                                                                                                                              Alma apátrida

 

Bibliografía:

BEAS TORRES, CARLOS Comunalidad y anarquismo Ensayo - Imprenta Editorial, noviembre 2025. Página 34.

LEIBNER, GERARDO La Protesta y la Andinización del Anarquismo en el Perú (1912-1915) Difusión Claustrofobia – Distro & Publicaciones Santiago de Chile, julio 2013. Páginas 4, 5, 6, 11, 14, 21 y 22.

RIVERA, GUADALUPE ¡Escucha anarquista! Despensando el anarquismo desde el Tercer Mundo Ediciones La Social. México, abril 2017. Páginas 24 y 32.

GARCÍA LINERA, ÁLVARO La potencia plebeya: acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia CLACSO Coediciones – Prometeo Libros – Pensamiento Crítico Latinoamericano, 2008. Páginas 376 y 377.

ARICÓ, JOSÉ Marx y América Latina Alianza Editorial Mexicana – Biblioteca Iberoamericana, noviembre de 1982. Páginas 161 y 162.

TAIBO, CARLOS Marx y Rusia: Un ensayo sobre el Marx tardío Catarata, 2017. Páginas 92 y 93.

GUILLÉN, ABRAHAM Dialéctica de la política: los años decisivos del siglo XX, crisis, guerras, revoluciones Cooperativa Obrera Gráfica de Uruguay, 20 de abril de 1967. Página 135.