Sobre el ‘verdadero’ islam: crítica anarco-averroísta del pensamiento de Abdelmumin Aya

…Sobre el islam…

Abdelmumin Aya (Vicente Haya) es un filósofo español, uno de los pensadores musulmanes más destacados de Europa y muy activo en el diálogo interreligioso. En una de sus obras El islam no es lo que crees (Kairós, 2010) afirma que lo relevante del islam es la experiencia mística y no la teología y la filosofía (que está en la base de la primera). Así, Abdelmumin Aya, hace una defensa de la ‘intuición elemental’, como vía para acercarse a Allah, en lugar de la ‘retórica vanidosa’ de los mutakallimun: el término que se usa para referirse a los teólogos y cuya traducción literal es ‘los que hablan’ pero que él estirando el concepto (gracias al carácter, pronunciadamente, contextual de la lengua árabe) traduce como ‘los charlatanes’.

Esta obra tiene un enfoque intuitivo e intimista del islam definiendo a este como ‘aquella realidad que se ha despertado en ti’ y a la que nombra Allah. Percibo, así, en las ideas de Abdelmumin Aya cierta obsesión por diferenciar entre lo que es el ‘falso islam’ (el de ‘los charlatanes’) y el ‘verdadero islam’ (aquel que parte de la experiencia particular de cada uno). En relación a esto, rechaza la influencia de la filosofía en el islam, como una extraña aportación de origen helénico, en el mensaje original del Profeta Muhammad. Ahora bien, si según la tradición islámica, Muhammad es el ‘Mensajero de Dios’ (Rasul Allah) entiendo que es un intermediario entre Dios y los hombres (de hecho, según la misma tradición, Allah habría usado otro intermediario en la figura del Arcángel Gabriel).

¿Y por qué desciende la palabra a través de dos intermediarios? Entiendo que es debido a que, según la interpretación que yo hago de esta cosmovisión (y a partir de ahora dejaré de hacer este recordatorio) Allah es un ser demasiado trascendente como para dirigirse directamente a los hombres. Así, el ‘Mensajero de Dios’ (Rasul Allah) tiene la función de hacer entendible el mensaje y así sería normal que tomase en cuenta las intuiciones, y experiencia intima de cada uno, pues difícilmente se puede difundir este entre el pueblo sin tener esto en cuenta en la práctica. Ahora bien (y creo que esto no queda del todo claro en el libro de Abdelmumin Aya) una cosa es el islam del Profeta Muhammad, basado en sus dichos y hechos (la Sunna) y la otra es el mensaje coránico, el cual es más discutible que apele, exclusivamente, a esa visión intimista e intuitiva.

En la azora (capítulo) inicial del Corán al-Fatiha (‘la que abre’) dice textualmente:

“(…) Dirígenos por la vía recta (ihdi-na al-sirat al-mustaqim)”. (Q I 1-7).

Los términos sirat y sabil que aluden al camino, a la vía, al sendero que el creyente debe recorrer aparecen con frecuencia en el texto coránico. La metáfora es la de un largo viaje, tan extenso como la vida entera, en busca de la Verdad que le acerca a Dios. De hecho, son muchos los versículos coránicos que apelan al conocimiento. Por ejemplo, veamos este:

“Pero Dios es testigo que lo que Él te ha revelado lo ha revelado con Su ciencia” (bi ‘ilmi-hi) (Q IV, 166).

El uso de la palabra árabe ilm ‘ciencia’ en el Corán influyó en toda una tradición racionalista en el islam que, en lugar de ver la razón en conflicto con la religión, trató de mostrar su compatibilidad. Se podría mencionar, a modo de ejemplo, el establecimiento de la ‘Casa de la Sabiduría’ (Bayt al-hikma) en el Bagdad del siglo VIII por parte del Califa ilustrado Harun Al-Rashid o al gran filosofo andalusí del siglo XII Averroes (Ibn Rushd) donde en su obra ‘Coherencia entre Filosofía y Religión’ (Fasl al maqa’l) se apoya en el texto coránico para justificar el uso de la razón.

De hecho, incluso afirmó que si el mensaje de la Revelación entraba en conflicto con la Ciencia el primero debía interpretarse en un sentido alegórico ¿Cómo se puede renunciar a toda esta brillante tradición, por parte de Abdelmumin Aya, afirmando que esta seria un ‘cuerpo extraño’ en el islam? ¿Tiene algún sentido apelar a la ‘autenticidad islámica’ cuando esta misma tradición religiosa reivindica los aportes del judaísmo y el cristianismo? De hecho, según la misma tradición islámica, en un inicio, el objetivo de Muhammad no era fundar una nueva religión sino completar las anteriores basadas en el monoteísmo abrahámico. El examen racional del texto sagrado no seria, para mí, una influencia helenística (como plantea Abdelmumin Aya) sino algo inscrito en el mismo Corán en varios de sus versículos.

A mi modesto parecer, la cuestión es que el islam de Abdelmumin Aya es más muhammadiano que coránico: de hecho, existe, también, en la tradición islámica la afirmación que el Profeta era analfabeto, lo que parecería otorgar mayor validez al mensaje de la Revelación, si bien hay autores que lo han cuestionado al dudar de que su papel como agente, en las caravanas comerciales de su primera esposa Jadiya, no requiriera de algún conocimiento en este sentido. Considero que el carácter, fuertemente muhammadiano, del islam de Abdelmumin Aya se observa, con más claridad, en otra de sus obras El secreto de Muhammad: La experiencia chamánica del Profeta del Islam (Kairós, 2006) donde afirma:

“Sin asumir el carácter chamánico de Muhammad, hay una gran cantidad de hadices que quedan incomprensibles. Por ejemplo, aquellos en que constatamos que el Profeta tenía una relación especial-íntima-con las cosas materiales. Hay hadices que hablan de la extraordinaria delicadeza de Muhammad con todo lo que le rodeaba”.

Habla con la montaña Uhud o advierte de no molestar a una cuerda mientras duerme. Ahora bien, esta visión mágica de Muhammad que, polémicamente, plantea Abdelmumin Aya entraría en contradicción con el siguiente hadiz, transmitido por Abu Huraira:

“¡Alejaos de las siete faltas que conducen a la perdición!

Preguntaron: - ¿Y cuáles son, Mensajero de Allah? –

Dijo: La asociación en Allah; la magia; el asesinato que Allah ha prohibido, a menos que sea en legítima defensa; comer de la usura; comerse los bienes de los huérfanos; huir del combate por la causa de Allah; y calumniar a las creyentes, acusándolas de adulterio a sus espaldas” (Lo relataron Al-Bujari y Muslim).

Para Abdelmumin Aya, el rechazo muhammadiano de la magia no implica, necesariamente, que se haya superado la lógica de lo mágico y afirma, incluso, que son reminiscencias de la época pre-islámica (yahiliyya). Pero, entonces ¿Por qué centrar toda la obra en este aspecto cuando es sabido que el islam viene a rechazar esta época anterior condenando la idolatría de la rica oligarquía de la Meca o supersticiones aborrecibles como enterrar vivas a las niñas recién nacidas? Esta visión, intuitiva e intimista, de raíz sufí es la que predomina en las obras de Abdelmumin Aya. Ahora bien, si esta visión islámica la veo amoldable al proceso de autonomización, que buscan experimentar los intelectuales, respecto a los condicionamientos del entorno social (como nos recordaba el sociólogo francés Pierre Bourdieu) no acabo de ver en que sentido puede ligar con creyentes musulmanes que busquen una transformación revolucionaria de la sociedad.

Sinceramente, me parece una suerte de ‘individualismo liberal islámico’ que opone la experiencia mística al racionalismo. Porque supongo que si apelara a lo segundo podrían aparecer peligrosas tendencias protocomunistas, en la tradición islámica, como la del compañero del Profeta Abu Darr al-Gifari y su llamado a desprenderse de lo superfluo en la Vía de Dios (Sabil Allah), la costumbre del Califa Ali de repartir el Tesoro Público entre los necesitados durante la oración del viernes y su continuidad en los cármatas chiís, el protocomunismo de Averroes en su “Exposición de La República de Platón”, el grupo seguidor del andalusí Ismail al-Ruayni y la comunidad de bienes o el comunismo islámico del tártaro Sultan Galiev o el iraní Ali Shariati.

…Sobre el anarquismo…

La visión sufí que tiene Abdelmumin Aya sobre el islam no es muy diferente a la que tienen los anarco-individualistas sobre el anarquismo. Rechazar las meta-narrativas teóricas (como algo de ‘los charlatanes’) y guiar-se por lo intuitivo, lo experiencial. Así es frecuente oír en ciertos espacios afirmaciones del tipo ‘no puedes opinar si no eres tal o si no has vivido cual’ lo que lejos de ser una postura radical, como se pretende, no deja de representar el más burdo empirismo liberal. Si el anarquismo no supera esta fase (de menosprecio por lo teórico y el trabajo intelectual) se verá abocado, a mi parecer, a objetivos cortoplacistas con ciertos éxitos a nivel táctico (ganar conflictos, huelgas) pero a una incapacidad para enfocar la lucha estratégica a largo plazo (es decir, que estrategia implementamos para llegar a la sociedad que, en teoría, pretendemos).

Pero si Averroes consideraba que la filosofía (lo que hoy sería el trabajo teórico) no era para el pueblo, sino para las elites intelectuales, que darían a este una versión simplificada de esta, es decir, la religión, los que no parecen haber abandonado hoy este pensamiento jerárquico no serían los anarquistas sino ciertos neo-bordiguistas que pululan en algunos espacios sociales. A mi entender, esta visión cortoplacista, desde lo experiencial, no solo se da en el anarco-individualismo sino también en el posibilismo libertario que hace de la lucha concreta y su resolución su único horizonte. Así, podemos leer afirmaciones de militantes que van en la línea de diluir, cada vez más, los principios ideológicos, en aras de una mayor efectividad, o incluso llegar a negar que el objetivo último del anarcosindicalismo sea acercar a los trabajadores al anarquismo (olvidando que, según esta doctrina, el sindicalismo no sería más que un medio y no una finalidad en si misma).

Hay formas de pensamiento que son, paradójicamente, convergentes. Tanto en el islam de Abdelmumin Aya como en el anarco-individualismo o el posibilismo libertario hay un rechazo de ‘los charlatanes’ (mutakallimun) o sea del trabajo teórico de los intelectuales, o de los proletarios intelectualizados, que se sustituye por lo experiencial (misticismo, insurreccionalismo, practicismo…) sin entender que el islam es un sendero (sabil) de conocimiento que hay que recorrer o que la teoría revolucionaria es lo que permite tener un proyecto a largo plazo, juntando todas las ‘piezas’ de las luchas concretas en un todo coherente opuesto al sistema estatal y capitalista. Ahora bien, no quiero terminar este artículo negando, de forma absoluta, la importancia de lo experiencial pues esto sumado a la ‘explicación’ teórica daría lugar a la ‘comprensión’: ahora bien, si no basta con la ‘explicación’ tampoco lo experiencial puede ir más allá de la ‘descripción’ de los hechos, a mi entender, sin el apoyo de la teoría revolucionaria.

                                                                                                                                             Alma apátrida

Bibliografía:

AYA, ABDELMUMIN El islam no es lo que crees Kairós, 2010. Páginas 42 y 43.

DE LERRAMENDI, MIGUEL HERNANDO y PEÑA MARTIN, SALVADOR (coords.) El Corán ayer y hoy: Perspectivas actuales sobre el islam (Estudios en honor al profesor Julio Cortés) Berenice, 2008. Páginas 23, 24 y 28.

AYA, ABDELMUMIN El secreto de Muhammad: La experiencia chamánica del Profeta del Islam Kairós, 2006. Páginas 16, 17 y 100.

AN-NAWAWI Lo más granado de los Jardines de los Justos (Traductor: Zacariya Maza Al-Qurtubi) Edición en español: Al-Thakafah Wattourath Publishing House Damascus, junio de 2005. Página 361 (hadiz 938).