Al-thawra wa al-sharía: reflexiones críticas y libertarias sobre el ‘derecho islámico’

1) Anarquismo, marxismo y derecho burgués

El derecho, como conjunto de normas y principios que regulan una sociedad determinada y del cual el Estado es el garante de su cumplimento mediante el uso, en última instancia, de la fuerza, ha recibido, en su forma burguesa, críticas del anarquismo y el marxismo. En el primer caso, Mijaíl Bakunin consideraba que, al margen de nuestro uso ambiguo de la idea de “ley” para referirnos a la causalidad universal (“leyes” físicas como la gravedad), también nos referimos a ella como amenaza de un castigo proveniente de una “autoridad” externa como “Dios” y el “Estado” que no serían más que ficciones que encubrirían la coerción de otros hombres sobre nosotros.

Esta sería la esfera del “derecho jurídico” (positivo) en oposición al “derecho natural o humano”. Pero este “derecho natural o humano” en Bakunin no sería equivalente al “iusnaturalismo burgués” pues el teórico y revolucionario anarquista ruso pensaba, a diferencia de los burgueses, que este “derecho natural o humano” no tenía ninguna vinculación con el “derecho jurídico o positivo”: el segundo no emanaba del primero. Así, incluso, cuando la ley pretendía hacer un bien en realidad acababa haciendo un mal al estar mediada su aplicación por la coacción del Estado. Esta última recibiría, además, la “legitimidad falsa” que le aportaría la “ficción supersticiosa” de la religión. Mijaíl Bakunin fue seguidor de las ideas de P.J. Proudhon: si bien dio la razón a Karl Marx en la polémica que mantuvo con este último sobre los análisis materialista e idealista.

Y el pensador socialista antiautoritario francés (el socialismo, por entonces, aun no se había escindido en anarquismo y marxismo) defendió un contractualismo social, es decir, una sociedad regida por “acuerdos libres y rescindibles” que, en lo político, consistiría en el federalismo y, en lo económico, en el mutualismo. La diferencia con el contractualismo social de Rousseau es que estos acuerdos dejarían de concebirse como una cesión del individuo, para fundar lo social y lo político, y mantendrían su carácter rescindible. El federalismo político se concibe, entonces, como una negación del Estado y una defensa de la autodeterminación individual.

Por otra parte, es sabido que el anarquismo doctrinario: es decir, aquel anarquismo que no había pasado aun la prueba de fuego de la experiencia histórica o no había sacado de ella las lecciones políticas pertinentes (a diferencia de los insurrectos del Alt Llobregat y su “Comité Ejecutivo Libertario” o los “Amigos de Durruti” y su Junta Revolucionaria) se diferencia del marxismo en su negativa a aceptar el período de transición llamado “dictadura del proletariado” y apostar por una llegada repentina de la anarquía después de la insurrección de masas, caso de Bakunin, o por la construcción lenta de una sociedad paralela en las mismas entrañas de la sociedad burguesa, caso de Proudhon.

Ahora bien, des del punto de vista del “derecho jurídico o positivo”, el marxismo doctrinario (aquel que sigue concibiendo a la “dictadura del proletariado” como una fase de transición) considera que la revolución proletaria ha de significar, necesariamente, una progresiva “extinción del derecho burgués” no para levantar un “derecho socialista” sino para sentar las bases de la futura sociedad sin Estado y sin clases: es decir, el comunismo. Así es como lo concibió el jurista soviético Eugeny B. Pashukanis en su obra “Teoría General del Derecho y el Marxismo (1924) quien considerará las relaciones jurídicas, fundamentalmente, como relaciones de tipo económico. Es decir, relaciones entre poseedores de mercancías. Incluso tendrá una concepción “privatista” del derecho penal: delitos y condenas se reducirían a este tipo de relación de intercambio, entonces. Pashukanis negaba la oportunidad de construir un “edificio jurídico soviético” y acabó siendo difamado como “provocador trotskista” y ejecutado durante las purgas estalinistas en 1937.

¿Pero qué medidas proponía, entonces, Pashukanis para avanzar hacia la progresiva “extinción del derecho” y la sociedad comunista? En su ensayo “La Teoría Marxista del Derecho y la Construcción del Socialismo” (1927), donde contestaba a sus críticos, afirma:

“La práctica de nuestros organismos administrativos soviéticos, que consiste en que el personal ejecutivo de estas instituciones ha empleado en el papel de ‘comisarios jurídicos’, a asesores jurídicos especiales - en 99 casos de 100 viejos especialistas - no puede sino conducir a los resultados más tristes. La pregunta ordinaria con la que se dirigen al asesor jurídico, ‘¿Se puede hacer algo des del punto de vista jurídico?’, parte de la ingenua presunción de que todo consiste en buscar el decreto o el artículo adecuado en el Código (…) En 75 de cada 100 casos, un asesor jurídico concienzudo debe plantear la siguiente pregunta como respuesta: ‘Pero ¿qué piensa usted, se puede hacer esto o aquello desde la perspectiva política?”.

Es decir, ya entonces Pashukanis había advertido del formalismo y burocratismo sin sentido en el que estaba cayendo el régimen soviético ¿Qué sentido tenía levantar un edificio jurídico complejo si precisamente Lenin en “El Estado y la Revolución” había dicho que había que caminar hacia la progresiva simplificación de las funciones estatales reduciéndolas a la actividad de “inspectores y contables”? ¿Acaso la participación activa de las masas no hacia innecesarios tantos remilgos jurídicos? Pero ya sabemos que el Lenin idealista del “Estado y la Revolución” no es el mismo que el más pragmático de las “Tesis de Abril” ni mucho menos es el nacionalismo estalinista del “socialismo en un solo país” con el progresivo encorsetamiento del movimiento comunista internacional a los intereses geopolíticos del Estado soviético.

Entonces, si des del anarquismo de Bakunin se afirmará un “derecho natural o humano” opuesto al “derecho jurídico o positivo” des del marxismo de Pashukanis se negará la construcción de un “derecho socialista” al considerar que la “dictadura del proletariado” no tiene otra función jurídica que la progresiva “extinción del derecho”. El anarquismo de Bakunin comparte, entonces, con el iusnaturalismo burgués la defensa de estos “derechos naturales” si bien considera que el “derecho jurídico o positivo” no deriva de estos, mientras que la posición de Pashukanis es una suerte de “nihilismo jurídico” pues considera que el “derecho”, tal y como lo conocemos hoy, es un producto de la sociedad burguesa. En otras sociedades como la feudal, afirmará, será un corpus mucho más atomizado y mucho más sujeto a la discrecionalidad del aristócrata o clérigo de turno.

2. ¿Qué es la Sharía? ¿Existe ‘un’ derecho islámico?

Sharía significa, literalmente, “Camino hacia el abrevadero” (una metáfora, si se me permite, muy propia para los habitantes de un territorio desértico como la Península Arábiga) y constituye lo que en Occidente llamamos “derecho” junto a aspectos rituales, morales y de buenos usos. Es el cuerpo legislativo musulmán y su administración está a cargo de un “Cadí” (juez). El conocimiento de esta ley se llama “fiqh” palabra que se traduce por “jurisprudencia islámica”. A partir del Corán (la palabra de Dios, según el islam, tomada al dictado, hecha descender por el Arcángel Gabriel al Profeta Muhammad) y la Sunna (los hechos y dichos del mismo Profeta) junto con el razonamiento analógico (qiyas), el consenso de los doctores (igma), el interés común (istislah) y la interpretación personal (ra’y) se constituye lo que conocemos como Sharía.

Ahora bien, nunca ha sido codificada en un cuerpo unificado, y eso significa que, no existe en consecuencia, propiamente, la “sharía” sino las “sharías” pues los otros aspectos de ella que he mencionado (al margen del Corán y la Sunna) varían, como es lógico, en función del país o los “ulamas” (sabios, eruditos, doctores) de turno. Es decir, tiene poco o nada que ver la Sharía marroquí, con la afgana o incluso la británica (en este país se han dado casos de aplicación institucional de carácter consultivo y mediante acuerdo de las partes no sin sus polémicas consiguientes). Los “ulamas” son, especialmente, venerados a falta de un clero oficialmente constituido. En el islam, en teoría, no hay lugar para el legislador humano. La ley positiva humana es la elucidación y la explicación de la ley divina. Pero, en la práctica, en el Estado musulmán clásico y al contrario de lo que dicen algunos mitos interesados en exagerar su carácter “teocrático”, se gobernó por decreto y solo, posteriormente, se dio a estos decretos una sanción religiosa.

Es decir, las decisiones políticas iban por delante y la religión detrás justificándolas. La religión actuaba, entonces, de legitimadora, pero no de causa principal de ellas: lo que indica su plasticidad y posibilidad de interpretar las aleyas (versículos) del Corán y los hadices (tradiciones del Profeta) de forma más libre y adaptada al contexto de lo que comúnmente se ha admitido. Por otra parte, y como consecuencia de la implantación de códigos jurídicos europeos en el mundo islámico colonizado (qanun), la “jurisprudencia islámica” (fiqh) fue relegada en casi todos los ámbitos con la excepción de las disposiciones referidas al estatuto personal (básicamente, el Código de Familia). De forma similar, en el Estado musulmán clásico la Sharía solo era operativa aquí y, en parte, también en las transacciones comerciales.

Y precisamente hoy está resurgiendo la llamada “banca islámica” donde, en principio, no se cobran intereses (riba) por ser estos una prohibición coránica recurriendo a medios ‘alternativos’ de conseguir beneficios (por ejemplo, se puede recurrir a adquirir un bien que el cliente necesite y luego vendérselo a un precio superior). Dicho esto, el debate sobre la Sharía está hoy muy presente en las sociedades islámicas y, como consecuencia, de la presión de movimientos de signo islamista se han creado en algunos países comisiones gubernamentales dedicadas a estudiar la compatibilidad del “derecho jurídico o positivo” heredado de la colonización y la Sharía.

Por ejemplo, en Marruecos dicho estatuto personal recibe el nombre de “Mudawana” elaborada, en su más remoto origen, por Abd al-Salam al-Tanuji (777 d.c – 855 de la hégira) bajo la doctrina “maliki” (una de los cuatro madhabs o escuelas de jurisprudencia islámica). En España se la conoce como el código que, hasta 2004, recogía en Marruecos el derecho de familia. Lastraba una falta de actualización e inmovilismo en materia social. El régimen patriarcal era su fundamento y la mujer era tratada como menor de edad. A raíz de una campaña de recogida de firmas de las asociaciones de mujeres, en 1993, ya se habían introducido algunos cambios como la concesión de la tutela de los hijos a las viudas o eliminar el “tutor matrimonial” para las divorciadas. Fue un primer inicio de desacralización.

En 2004 se promulgó una “Ley de Familia” sancionada por Mohamed VI que prohibía que se obligara a la mujer a casarse contra su voluntad, equiparó la edad mínima entre mujer y varón para casarse a los 18 años, permitía la introducción de cláusulas matrimoniales que impidieran la poligamia, se dificultaba el repudio y autorizaba a las mujeres a solicitar el divorcio alegando abandono o violencia doméstica. Estos cambios, que causaron gran revuelo en la sociedad marroquí, y que hay que contextualizar también en la disyuntiva de la Monarquía entre mantenerse fiel a la tradición y cumplir sus compromisos internacionales en materia de derechos humanos, encontraron la oposición de los sectores tradicionalistas pero también una defensa que no prescindía de argumentos religiosos apelando no a la “letra” sino al “espíritu” de los textos sagrados: La sharía seria, para estos, no algo inamovible sino una “senda que ha de cimentarse cada cierto tiempo”.

3) ¿Cuál podría ser la crítica de la Sharía desde una perspectiva anarco-marxista?

Para contestar esta pregunta hay que tener en cuenta que, tanto el anarquismo como el marxismo, son corrientes políticas de corte occidental (si bien esto podría matizarse). El carácter ateo de las dos está condicionado porque aparecen en un contexto social culturalmente cristiano y el cristianismo es posterior a la aparición de las instituciones políticas del Imperio Romano del que luego se convertirá en religión oficial. Esto permitió, des de un inicio, concebir ámbitos separados. Ahora bien, el islam (en la península arábiga del siglo VII) se puede decir que funda una nueva sociedad en cierto contexto de “desierto institucional” con lo cual no es extraño que, des de un primer momento, signifique además de una religión, un conjunto de pautas de comportamiento que se expresan en la Sharía.

De hecho, esto significa que no podamos definirlo como una “religión” en el sentido que nosotros lo entendemos, y que no olvidemos está condicionado por nuestra propia experiencia histórica, sino que la traducción más literal del término árabe “din” sería algo así como “conjunto de valores” trascendentes, pero también fundantes de lo social. La crítica de Bakunin de que la idea de “Dios” se ha utilizado para legitimar las decisiones de los gobernantes sería conveniente aquí, como hemos visto en el caso del Estado musulmán clásico, pues la justificación religiosa iba posteriormente a la decisión del gobernante. Ahora bien, no nos diría nada sobre el estatuto personal que es el terreno de la Sharía. Por el contrario, la concepción de Pashukanis sobre el “derecho jurídico o positivo” como relaciones de tipo económico si incluye una de las áreas de actuación de la Sharía al igual que podemos considerar, según su perspectiva, el estatuto personal como una extensión de esta idea.

¿Llevaría, entonces, el avance hacia una sociedad comunista en las sociedades musulmanas, siempre según la perspectiva de Pashukanis, una progresiva extinción del “derecho islámico”? Fazlur Rahman (1919-1988) fue un filósofo y reformador musulmán de Pakistán. Afirmó que el desarrollo islámico de un corpus de leyes fue, a la muerte del Profeta, caótico, demasiado rápido y prontamente sacralizado y que esto es totalmente ajeno al espíritu de la Revelación Coránica que se fundamentaría en el monoteísmo, la justicia socioeconómica y la responsabilidad. También adhiere al enfoque “contextualista” de la exégesis coránica afirmando que sus aleyas hay que interpretarlas, sobre todo, como respuestas adecuadas a los problemas sociales cotidianos a los que se enfrentaban los árabes en ese momento. Esto significa cierto paralelismo con la “filosofía de la historia” de Marx (de la que Bakunin se consideraba discípulo) tendiente a ver las formas ideológicas como manifestaciones de lo social.

Por ejemplo, se ha tendido a equiparar el Corán con la Sunna sacralizando al Profeta del islam. Pero esta asociación no es propiamente de la época de la Revelación sino dos siglos posterior fijada por el alfaqui al-Shafii. También se ha afirmado la prohibición de la apostasía (Ridda) pero esta está contextualizada en el hecho que, frente a un escenario de guerra de los musulmanes con los seguidores politeístas de la oligarquía mequí, el abandono del islam era equivalente a pasarse con armas y bagajes al enemigo. Al fin y al cabo, lo importante del islam (no como “religión” que es como lo entendemos nosotros sino como “conjunto de valores” que es para un musulmán) no es tanto la “Sharia” y el “fiqh” sino ciertos valores intemporales igualitarios que son fruto de la rebelión de pobres y esclavos contra la rica oligarquía de la Meca.

4. Concluyendo ¿y una crítica anarco-islámica del marxismo de Pashukanis?

En el islam la idea de “fitra” hace referencia a la constitución moral innata del ser humano. Aparece solo una vez en el Corán (Q 30: 30) y hace referencia a un “estado de naturaleza pura” que le predispone a Dios. Dejando al margen que Bakunin era ateo, veo esta concepción más parecida a la idea de “derecho natural o humano” del pensador anarquista ruso que no al “nihilismo jurídico” de Pashukanis. El marxismo del jurista soviético tiene, a mi parecer, un problema. Si partimos de que el derecho no es más que una metafísica burguesa, históricamente determinada, y, por lo tanto, superable ¿Cuáles son los frenos morales que podríamos tener a la hora de combatir al enemigo de clase? Si rechazamos todo humanismo de plano, ya sea religioso o anarquista, y nos dejamos guiar por la “ciencia” marxista que nos impediría, por ejemplo, ¿torturar a un burgués si se trata, efectivamente, de un enemigo de clase? Termino aquí y que cada uno saque, si quiere, sus propias conclusiones.

 

“La piedra que un necio arroja a un pozo no la sacan cien sabios” (proverbio árabe).

                                                                                                                                                

                                                                                                                                             Alma apátrida

  

Bibliografía:

D’AURIA, ANÍBAL Anarquismo y derecho: una aproximación a Bakunin y IBARRA, ELINA El Anarko Contractualismo en GRUPO DE ESTUDIO SOBRE EL ANARQUISMO El anarquismo frente al derecho: Lecturas sobre Propiedad, Familia, Estado y Justicia Libros de Anarres – Colección Utopía Libertaria, 2007. Páginas 57, 58, 59, 69 y 71.

ZAPATERO, VIRGILIO Presentación en torno a A.E.B Pasukanis y EUGENY B. PASUKANIS La Teoría Marxista del Derecho y la Construcción del Socialismo en EUGENY B. PASUKANIS Obras Escogidas Ediciones Uno en Dos. Madrid, 2023. Páginas 74, 75, 77, 322 y 323.

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FILALI-ANSARY, ABDOU Repensar el islam: los discursos de la reforma Edicions Bellaterra – Biblioteca del Islam Contemporáneo, 2004. Páginas 195 y 196.