1) El secularismo: un
paradigma en entredicho
La sociología siempre ha sido una
disciplina que se ha caracterizado por la escasez de consensos con la
excepción, hasta hace bien poco, del papel de la religión en la sociedad
moderna: se consideraba que esta estaba condenada a la marginación y a la
irrelevancia. Y esto fue así tanto en sus versiones positivistas (políticamente
conservadoras e incluso protofascistas) como weberianas (de naturaleza
liberal). En el primer caso, Émile Durkheim consideró que las sociedades
industriales se caracterizaban (a diferencia de las del Antiguo Régimen) por
formas de conciencia “débiles y difusas” que solo podían llevar a una
atenuación de las expresiones religiosas y a la emergencia, en consecuencia, de
nuevas formas seculares de “religar” el tejido social. En el segundo, Max Weber
relacionó la Reforma protestante (por deshacerse de los aspectos rituales y
sacramentales del catolicismo) con un proceso de racionalización de largo
alcance que, al final, fue desprendiéndose del fenómeno religioso que había
sido causa de su alumbramiento.
Este paradigma, caracterizado por
un ferviente optimismo secular, empezó a ser cuestionado a partir de los años
80. Algunos sociólogos señalaron que este partía más del compromiso ideológico
que de la reflexión teórica. También señalaron la confusión de los niveles
macro y micro del análisis diferenciando entre la baja participación en las
instituciones religiosas y la alta permanencia de las creencias a un nivel
individual. Otro enfoque (Rodney Stark, 2006) cuestionó que el acercamiento de
las personas a la religión se caracterizara siempre por cuestiones como el
“miedo y la ignorancia” y lo relacionó con una forma de conseguir “recompensas
sociales” ante la inexistencia de medios alternativos. Es decir, este nuevo
paradigma, que coincide con la crisis económica, señala un proceso de
transición de una situación donde la fe es mantenida, en gran medida, en el
nivel individual (contradiciendo, en cierto modo, el optimismo secular) a otra
donde renace como forma de expresión y organización social ante la carencia de
alternativas seculares.
2) Karl Marx y la crítica
materialista de la religión
Se acostumbra a señalar “La
cuestión judía” de 1844 (publicada en los Anales Franco-Alemanes) como la
reseña que indica la transición del democratismo burgués al comunismo en el
pensamiento del joven Karl Marx. Ahora bien, según el filósofo marxista José
Manuel Bermudo Ávila, las posiciones de Marx en este texto solo son, aun,
parcialmente correctas pues pecan de cierto mecanicismo. Ignoran el papel de la
ideología, en este caso, en su forma religiosa. Dice Marx respecto a los judíos
alemanes:
“No estamos afirmando que
tengan que acabar con su limitación religiosa para poder destruir sus barreras
terrenales. Lo que afirmamos es que acabarán con sus limitaciones religiosas en
cuanto destruyan sus barreras terrenales. No estamos convirtiendo los problemas
terrenales en problemas teológicos…El problema de las relaciones de la
emancipación política con la religión, para nosotros se convierte en el
problema de las relaciones de la emancipación política con la emancipación
humana”.
3) Mikhail Bakunin y la
crítica ideológica de la religión
En el año 1871, el teórico y
revolucionario anarquista ruso escribió la que, seguramente, es su obra más
conocida: “Dios y el Estado”. En ella desarrolla, precisamente, aquella
crítica ideológico-teológica que, según Bermudo Ávila, le faltaba al joven Marx
de “La cuestión judía”. En ella afirma:
“El cristianismo es,
precisamente, la religión por excelencia, porque expone y manifiesta, en su
plenitud, la naturaleza, la propia esencia de todo sistema religioso, que es el
empobrecimiento, el sometimiento, el aniquilamiento de la humanidad en beneficio
de la divinidad”.
“En el mahometismo no existe
ni la sombra del colectivismo nacional y restringido que domina en las
religiones antiguas y del que se encuentran siempre algunos débiles restos
hasta en el culto judaico. El Corán no conoce pueblo elegido; todos los
creyentes, a cualquier nación o comunidad que pertenezcan, son individualmente,
no colectivamente, elegidos de Dios. Así los califas, sucesores de Mahoma, no
se llamarán sino jefes de los creyentes.
Para seguir luego:
“Pero ninguna religión impulsó
tan lejos el culto del individualismo como la religión cristiana. Ante las
amenazas del infierno y las promesas absolutamente individuales del paraíso,
acompañadas de esta terrible declaración que entre los muchos llamados no habrá
sino muy pocos elegidos, la religión cristiana provocó un desorden, un general
sálvese quien pueda (…)”.
Es decir, Bakunin critica del
islam y el cristianismo, pero sobre todo del segundo, su “individualismo
disolvente” y su “destrucción de la comunidad humana” al hacer a las personas
solidarias “solo en el pecado” (e individualistas “solo en la salvación” diría yo).
Es curioso, aun así, que considere más disolvente el cristianismo: pues al ser
revelado, según la tradición islámica, el Corán en la lengua árabe (alugá
al-arabiya) se mantiene, entonces, cierto vínculo cultural con un pueblo
determinado, si bien el islam también es, de hecho, una forma de universalismo.
El problema que, personalmente, veo al pensamiento de Bakunin es que al hacer
una crítica al “individualismo liberal” de raíz cristiana, partiendo de las
religiones antigua y judaica, se corre el riesgo de caer en el anacronismo de
basar tu discurso en formas de sociabilidad precapitalistas. Paradójicamente,
la postura de varios anarquistas respecto a la religión cristiana será más
pragmática que el verbo incendiario de Bakunin.
Este es el título de una
interesante obra de Joël Delhom y Daniel Attala donde nos muestra que el interés de los anarquistas por el mensaje bíblico se remonta a P. J. Proudhon:
este redactó una extensa obra de cinco volúmenes de comentarios de la Biblia (la
“Bible anotée”, de 1866, de la que salió una traducción al
español, tres años después, del primer tomo “Los Evangelios anotados”).
En ella hace una crítica del Nuevo Testamento, pero reivindica la figura de
Jesús como revolucionario. El mismo Bakunin ensalza también la figura de Jesús
como “predicador del pobre pueblo” y “consolador de los miserables”, aún así,
en su obra vista anteriormente. Y Piotr Kropotkin, se remite a las Escrituras
para acusar a una burguesa de “farisea”. A partir de aquí, en numerosas
ocasiones, la Biblia y las Escrituras serán movilizadas, a favor de la
Revolución Social, en anarquistas franceses, españoles e hispanoamericanos como
Charles Malato, AlmaFuerte (seudónimo de Pedro B. Palacios), Alberto Ghiraldo,
Rafael Barrett, José Domingo Gómez Rojas o Federico Urales.
¿Por qué? Porque a pesar de las
duras invectivas ateas del “Dios y el Estado” de Bakunin, los
anarquistas, de finales del siglo XIX y principios del XX, se dieron cuenta de
las características del acervo cultural de su auditorio (muchos de ellos
campesinos, recién convertidos en obreros industriales) lo que convirtió, a
muchos de estos propagandistas de la Idea, en verdaderos eruditos en el mensaje
bíblico. Era, simplemente, una posición pragmática de cara a hablar un lenguaje
entendible hacia aquellas personas que se pretendía organizar y movilizar para
la defensa de sus intereses materiales. Cualquier paralelismo, a nivel de
reflexión, que se quiera hacer respecto la sociedad multicultural actual, las
formas de conciencia presentes en ella y el mal llamado proceso de
secularización no es baladí y podría dar lugar a múltiples debates en el seno
del anarquismo (al menos en el que tiene una perspectiva social que, como es
sabido, no es el único). Recordemos, también, las apreciaciones de Bermudo Ávila
sobre las deficiencias en el pensamiento del joven Marx respecto a este tema.
Sayyid Qutb, escritor egipcio
nacido en 1906, se considera uno de los principales teóricos del
fundamentalismo islámico. Se trataba de un ferviente anticomunista y opinaba
que los que consideraban las “barreras a la propiedad privada” como el único
medio para alcanzar la justicia social, defendían:
“(…) teorías imaginarias, no
enraizadas en la experiencia práctica, que suponen que tales limitaciones
pueden imponerse, como sistema de gobierno o ley, a una nación o a un número
determinado de naciones”.
Entonces, su concepto de la
justicia social se basaba, fundamentalmente, en el zakat (limosna
obligatoria en el islam). De igual forma, y con anterioridad, reformistas de la
primera salafiyyah como Yamal al-Din al-Afgani o Muhammad Abduh señalaron
la incompatibilidad del comunismo y el islam y, por extensión, del materialismo
estricto (Sayyid Qutb afirmaba, de hecho, que el islam se diferenciaba del
cristianismo por su combinación de aspectos materiales y espirituales). Aún
así, en 1948, el ministerio egipcio del Interior deseó conocer la opinión de
los ulemas (sabios religiosos) de la Universidad Al-Azhar sobre las
doctrinas contenidas en un libro titulado al-Suyuiyya fi’l-islam (el
comunismo en el islam) en el cual se trata de los dichos de Abu Darr al-Gifari
(compañero de Mahoma) y precursor del comunismo islámico. Tal era la
preocupación. Al parecer, Abu Darr al-Gifari opinaba que cada uno debía gastar
en el Sabil Allah (la via de Alá) cuanto no le fuera necesario y que no
era lícito acumular lo superfluo. El intelectual musulmán indio, Ashgar Ali
Engineer, nos aporta mayor información sobre Abu Darr en su obra “Teología
Islámica de la Liberación” donde afirma que sus ideas comunistas estaban
sustentadas en la siguiente aleya coránica:
“¡Creyentes! Muchos doctores y
monjes devoran, si, la hacienda ajena injustamente, desviando a otros del
camino de Dios. A quienes atesoran oro y plata y no lo gastan por la causa de
Dios, anúnciales un castigo doloroso”. (Corán 9: 34).
6) Conclusiones
Quiero puntualizar que cuando hago
estas reflexiones no me refiero, necesariamente, a que la crítica
ideológico-teológica deba estar siempre presente en las luchas sociales
cotidianas. Pero si es posible que surja en las reflexiones que salen, a veces,
de forma informal entre las personas más implicadas. Y si no sale, o sale poco,
puede ser porque no se incentive suficiente la participación. La elaboración de
una teoría revolucionaria no es, aunque pueda parecerlo e incluso a veces
genere algunas risas socarronas, una cuestión menor. Necesitamos entender la
sociedad en la que vivimos para transformarla y sobre todo no debemos echarnos
atrás si vemos que la lucha adquiere, espontáneamente, unas formas ideológicas
que rechazamos o no comprendemos. Eso debe ser, en todo caso, un poderoso aliciente
para romper nuestros límites.
Alma apátrida
Bibliografía
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secularización en entredicho: La revisión de un debate clásico de la sociología
Universidad de La Laguna en LUCKMAN, T y otros El fenómeno religioso Fundación
Centro de Estudios Andaluces, 2008. Páginas 299. 300, 301, 303 y 304.
MARX, KARL La cuestión judía en
Los Anales franco-alemanes Editorial Martínez Roca, Barcelona. Páginas
229-230 en BERMUDO ÁVILA, JOSÉ MANUEL El concepto de praxis en el joven Marx
Ediciones Uno en Dos. Madrid, 2023. Página 189.
BAKUNIN, MIGUEL Dios y el
Estado Biblioteca y Ediciones Júcar, 1975. Páginas 53, 197 y 198.
DELHOM, JOËL y ATTALA, DANIEL Cuando
los anarquistas citaban la Biblia: Entre mesianismo y propaganda Los libros
de la Catarata, 2014. Páginas 38, 41, 42 y 70.
QUTB, SAYYID Justicia social
en el islam Almuzara, 2007. Páginas 159 y 160.
MARÍA PAREJA, FÉLIX Islamología
(Vol. 2) Athenaica – Ediciones Universitarias, noviembre de 2016. Páginas
843 y 844.
ENGINEER, ASGHAR ALI Teología
Islámica de la Liberación Universidad Carlos III de Madrid – Cátedra de
Teología y Ciencias de la Religión – Religión y Derechos Humanos y Junta
Islámica, 2010. Páginas 64 y 65.
CORTÉS, JULIO (Trad.) El Corán Herder, 2016. Página 192.
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