La Justícia d’Ali (Adalat Ali): sistema, consciència i revolta a l’Iran

1) Introducció: el 18 de Brumari de Karl Marx

El gener de l’any 1852,  J. Weidemeyer (membre de la Lliga dels Comunistes) començà l’edició a Nova York de Die Revolution, un setmanari comunista d’escassa duració que acabà suspenent la seva edició per motius econòmics. El mateix any Karl Marx hi havia publicat El Divuit de Brumari de Lluis Bonaparte, considerat el seu treball històric més representatiu, on narra un Cop d’Estat que (si bé ja havia estat descrit per Victor Hugo i Proudhon) ell atribueix al resultat d’un empat entre les classes en lluita que possibilita, així, l’arbitratge d’un líder fort sorgit de les files de l’Exèrcit. I una de les més cèlebres màximes d’aquesta obra és la següent:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos.

Segons el filòsof marroquí, Mohammed Abed-al Jabri, aquesta màxima de Marx seria del tot pertinent pel pensament àrab-islàmic (del qual Iran participa des de la derrota dels perses pels àrabs a la batalla de Nehawend, el 642 E.C. i la seva incorporació a l’Imperi). Aquest ha tingut, històricament, tres corrents principals: liberal, fonamentalista i marxista. Però tots ells s’han caracteritzat per una lectura del “llegat cultural” (turāṯ) mancada d’objectivitat i perspectiva històrica. El primer per mirar el passat cultural àrab-islàmic a través del present europeu, és a dir, llegeixen un patrimoni cultural a través de l’altre. El segon per basar-se en la falsa idea d’autenticitat (aṣāla) d’un “islam vertader” i no de l’islam com és viscut actualment pels musulmans. I el tercer perquè no ha entès el mètode dialèctic com quelcom a aplicar sinó com quelcom ja aplicat, és a dir, és una versió d’esquerres del primer. Els tres, segons al-Jabri, neguen o glorifiquen, però no interpreten.

2) Sistema: la tradició modernitzada

Va ser el 1501 quan Iran va adoptar oficialment el xiisme. Una tàctica per reforçar la seva autonomia respecte l’Imperi Otomà sunnita. Però els successius monarques (dinasties Qajar i Pahlevi) estaven desproveïts d’autoritat carismàtica davant el poble: aquesta estava en mans dels mullah (erudits religiosos) qui tenien la vertadera força de mobilització a través dels rituals col·lectius. Això crea, des d’un inici, un tipus de sistema on la legitimitat no esta basada en l’origen del poder del governant sinó en el “correcte” exercici del poder segons els “imperatius de l’Islam”. El procés de modernització capitalista Pahlevi estarà caracteritzat, doncs, per la resistència de l’autoritat tradicional religiosa representada pels mullah. Hi haurà qui pugui dir que degut a l’arrelament de les creences islàmiques entre la població però, sincerament aquests enfocaments “culturalistes” no em sembla que expliquin res: més aviat contribueixen a veure el món musulmà com una “alteritat” estranya i, fins i tot, amenaçant.

El motiu de fons és el fracàs de la política de desenvolupament, aconsellada per Occident, basada en l’extracció de petroli: un allau de milers de joves, d’un món rural empobrit i famèlic, arribaven a Teheran cada matinada intentant treballar del que fos (per exemple, descarregant farcells al mercat per unes hores). Les autoritats els detenien i els tornaven al seu lloc d’origen, només per aconseguir que tornessin amb més ganes el dia següent. Quan l’1 d’abril de 1979, es proclama la República Islàmica d’Iran, els mullah dirigits per Khomeini significaran la paradoxa d’una tradició fent-se amb el control de la modernitat representada per l’Estat-Nació. D’aquí les peculiaritats aberrants del sistema polític i institucional iranià.

La Constitució de 1979, que fou reformada el 1989, consagra un Estat barreja de república clàssica (amb institucions electives i separació de poders) i de teocràcia que atorga als mullah una autoritat per sobre del sistema representatiu a través d’institucions com el Consell de Guardians, Consell de Discerniment i Consell de Seguretat Nacional. A part, l’anterior Constitució  estableix l’autoritat màxima del Líder o Guia Espiritual (Velayat-e Faqih) sobre la resta d’institucions. No és altra cosa, doncs, que una mena de règim bonapartista religiós on els equilibris institucionals expressaven, fins fa relativament poc, la situació d’empat entre diferents classes socials. Expressió institucional d’una dualitat d’estructures fruit d’un desenvolupament desigual que, com deia el marxista Antonio Gramsci, combina allò vell que no mor i allò nou que es queda a mig néixer al si de la societat iraniana.

Actualment, però, la classe mitja i mitja-alta urbana es caracteritza per un gran abstencionisme, que expressa la seva desconfiança general amb el sistema i perjudica al sector reformista del Règim, que era el seu tradicional representant. Per altra banda, els sectors populars urbans, si bé havien estat mobilitzats durant l’època d’Ahmadineyad, amb un discurs populista-conservador i la promesa de redistribució de la renda del petroli, avui dia estan començant a girar-li l’esquena al Règim pel seu gir cada cop més neoliberal que entra en contradicció amb els mateixos principis del khomeinisme com a “Govern dels desemparats” (mostaz'afin). Les províncies de l’interior, tradicionalment captives de les xarxes clientelars, de parentesc i pertinença regional dels diferents líders, també s’estan mobilitzant, canviant la geografia del poder a l’Iran. La “revolta del vel” ha evidenciat el divorci creixent entre el poble i un sistema polític fossilitzat caracteritzat per la competència entre elits politico-clericals en un escenari de cartró pedra tutelat per institucions no electives.

3) Consciència: wilādat al-haqiqiya

L’adopció del xiisme el 1501 es dona en el marc del Renaixement Safaví. Durant aquesta dinastia es produeix un gran desenvolupament intel·lectual que contrasta amb la decadència del món sunnita. En destaca l’Escola de Mir Dāmād (1570?-1632) pel qual l’home naixia dues vegades, segons la carn i segons l’esperit i era alletat amb l’aliment del cos i l’ànima: aquest procés devia culminar amb la seva apertura al sentit vertader (wilādat al-haqiqiya) que era la llum del saber. Un dels seus deixebles més importants fou Mollā Ṣadrā (1571?-1640) el pensament del qual és imprescindible per entendre el desenvolupament, formulació ideològica i pràctica del xiisme, és a dir, l’estructura simbòlica de la societat iraniana. Aquest Mullah pensava que els profetes (Adam, Noé, Abraham, Moisés, Jesús i Mahoma) actuaven de mediadors entra la ignorància humana i la saviesa divina.

Però, tot i així, considerava que la comunicació profètica de Déu no s’acabava amb Mahoma sinó que existia una “profecia permanent” (walāya) a través d’un “mantenidor del llibre”: aquests son Fàtima i els imams de la tradició xiïta duodecimana. Si sabem que (segons aquesta teologia) el dotzè (l’ocult) estaria per manifestar-se i revelar-nos la veritat, mentrestant, s’obre la porta a la seva representació per part dels mullah que es consideren els seus portaveus. Així, si algú podria veure el pensament de Mollā Ṣadrā com un inici de les bases que justificarien el poder terrenal dels mullah (tot i que, de fet, aquest mullah va viure retirat de la societat), altres com l’islamòleg Miguel Cruz Hernández (quan elabora la conclusió sobre el seu pensament) afirmava que:

Pero este lenguaje, por lejano que resulte a nuestro tiempo, no debe cegarnos a la hora de su valoración: no va más allá de las utópicas manifestaciones de una humanidad ideal, sin necesidad de estructura social alguna, ni de una teología de la antropodivinización universal.

El pensament islàmic xiïta podria expressar, doncs, una legitimació de l’ordre a través del paper dels mullah però, a la vegada, porta el germen del comunisme i la divinització de l’ésser humà a través de la seva apertura al sentit vertader (wilādat al-haqiqiya). Què ha de dir, doncs, un islamòleg que va ser conegut com l’alcalde rojo de Franco per passar-se dels comunistes al règim feixista, segons ell, com qui es canvia de camisa? L’any 1844, Karl Marx va publicar a Paris Introducció per a la Crítica de la Filosofia del Dret d’Hegel on afirmava sobre la religió:

La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo.

Per a Marx, en aquesta obra, la crítica a la religió significa evidenciar, també, la forma reificada d’aquesta particular protesta contra la misèria real que significa el fenomen religiós. És a dir alliberar-ne la potencialitat subjacent traient-li la crosta metafísica. Per altra banda, el tema que havíem vist de la relació, a voltes conflictiva, entre els mullah (erudits religiosos) i el governant (sah) té el seu inici en el context de la progressiva desaparició de l’adab (literatura prosaica i profana, és a dir, no religiosa i amb un caràcter pedagògic) representada pels kuttab: gremi de funcionaris amb capacitat d’influir en els poderosos i provinents de l’antiga administració persa.

Els ecos d’aquest procés perduren fins els nostres dies i, encara que podria semblar llaminer pel nacionalisme persa fer èmfasi en això per criticar l’islam com un fonamentalisme “estranger”, el cert és que no és molt diferent al triomf dels alfaquis sobre els filòsofs de l’Andalús. La paradoxa, de fet, és que les idees il·lustrades eren defensades per les elits (el califat abbàssida va arribar a tenir una “inquisició racionalista” que defensava les idees il·lustrades mu’tazilis) mentre el fonamentalisme dels alfaquis tenia ampli suport popular. De forma similar passava a Pèrsia amb els mullah i els kuttab. És que potser el triomf d’uns altres mullah sobre l’esquerra l’any 1979 i  el suport que va rebre el conservador Ahmadinejad entre els sectors populars el 2005 no és una expressió d’aquesta mateixa tendència històrica de llarguíssim recorregut?

El segle VIII E.C. un d’aquests kuttab, Abdal·lah ibn Almuqaffa, nascut en una família persa de religió zoroastriana, va escriure l’obra Ètica i educació per a governants (també traduïda per a polítics) editada amb la intenció d’aconsellar qui exerceix el poder per a que mantingui un equilibri entre els governants, i les elits que els aconsellen, i el poble (una mena de proto-bonapartisme medieval) basant-se en les tradicions polítiques del vell Imperi Persa. Vegem-ne alguns fragments referents a les reunions públiques sota el títol Comprensió i deferències envers els companys:

(...) si t’obstines a parlar d’una ciència en particular entre no iniciats en el tema, només aconseguiràs que avorreixin la ciència que tant t’apassiona i se’n desinteressin, o pitjor, que la menyspreïn i la facin passar per una pseudociència, tot plegat només amb la intenció de denigrar-te (...) En el transcurs d’una tertúlia, escoltaràs històries que et fastiguejaran i opinions que et semblaran detestables, ja siguin de collita pròpia dels contertulians o exposades segons el que han sentit dir o els han explicat (...) En tot cas, si entre els assistents hi ha algú que et sabria greu que s’agafés seriosament certes afirmacions que consideres errònies, esperat a comentar-li-ho en privat; d’aquesta manera podràs expressar la teva crítica amb llibertat sense guanyar-te odis ni quimeres.

Les idees exposades en aquesta obra, el nom original de la qual és Alàdab alkabir (quelcom així com El Llibre Gran del Comportament), si bé són interessants, no es poden abstraure, al meu entendre, de la concepció il·lustrada i elitista dels kuttab mirant d’advertir, així, que les conseqüències d’una socialització del coneixement són nefastes per qui les promou. Només hem de veure la història més recent del món islàmic, però, per advertir la gran equivocació d’Ibn almuqaffa.

4) Revolta: hackers i llegenda

Segurament, l’acció més mediàtica d’aquestes protestes ha estat la interrupció del noticiari d’un dels principals canals de televisió estatal Republic of Iran Broadcasting per un grup de hackers que van penjar missatges contra Khamenei (amb una diana al cap i envoltat de flames) titllant-lo de repressor sanguinari. El nom del grup és Adalat Ali (la Justícia d’Ali) fent referència al gendre del Profeta Mahoma les aspiracions del qual al Califat van donar lloc al naixement del xiisme com a branca de l’islam. El seu assassinat, i el seu arrelament entre els sectors populars, va provocar que generacions de creients el veiessin com un tràgic heroi semi-legendari. Es diu que mentre va ser Califa repartia els diners del Tresor Públic cada divendres posant en serioses dificultats les finances de l’Imperi i obligant al sistema a separar l’autoritat financera de la política.

Pel sociòleg iranià, Ali Shariati, màrtir seria una traducció imprecisa del terme shahid, doncs, aquest al morir per la fe està sempre present: el terme més correcte és testimoni. Aquest procés, segons Shariati, també es dona en les ideologies on, en un principi, no hi ha una creença explícita en allò sagrat. Segons Shariati el caràcter d’una persona es configura en relació amb altres caràcters no necessàriament relacionats amb individus presents. Així afirma:

Esta relación puede darse con una entidad histórica (en el caso de que uno lea o se interese por la historia). Nosotros no tenemos una relación directa con el Imam Huseyn. Pero cuando nos encontramos con él intelectualmente, a través de un libro o de un discurso, pasa a formar parte de nuestro conocimiento y, por tanto, pasa a ser parte de nuestra personalidad, pues todo lo existente es relativo a su conocimiento e ideales.

Aquest pensament entronca amb cert idealisme neo-platònic del pensament islàmic però entronca també, al meu entendre, amb el materialisme de Karl Marx i el seu 18 de Brumari. Per què? Considero que el que tenim al cap és el resultat de les nostres relacions socials en el present però, també, del llegat de les relacions socials produïdes en el passat. Es tracta d’una relació contradictòria i exagerar-ne la segona ha estat el problema històric del pensament àrab-islàmic segons el filòsof marroquí al-Jabri: exageració que té causes socials en la tensió irresolta entre món urbà i beduí com es diu a la muqaddimah d’Ibn Khaldun. Societats de transició produeixen postures ideològiques paradoxals. Si la primera es bloqueja la segona es fa permanent. El nom i l’acció d’Adalat Ali s’han d’interpretar, doncs, com un qüestionament del paper dels mullah en la gestió del mite fundacional de l’estructura simbòlica iraniana.

El qual en mans de la classe revolucionària emergent pot significar el pas de la misèria real a la protesta contra el món real que deia Marx. És a dir, a la interpretació comunista que fa Miguel Cruz Hernández del pensament teològic de Mollā Ṣadrā. Un pas previ per desempallegar-se de la visió reificada d’aquesta protesta amb la crítica materialista de la religió que el mateix Marx defensa a la Introducció per a la Crítica de la Filosofia del Dret d’Hegel. Entenc que, potser, pel filòsof marroquí al-Jabri, altres postures caurien en l’error de negar o glorificar la història de les societats islàmiques.

                                                                                                                                             Alma apátrida

Bibliografia:

MARX, KARL El 18 de Brumario de Luis Bonaparte Editorial Ariel, 1977. Pàgines 5, 6 i 11.

CLAUDE, CAHEN El Islam I. Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio otomano – Historia Universal, Siglo veintiuno México - España, 1970. Pàgina 17.

ABED AL-YABRI, MOHAMMED Crítica de la razón árabe: nueva visión sobre el legado filosófico andalusí Icaria-Antrazyt, 2001. Pàgines 48, 49, 50, 51 i 53.

BALTA, PAUL (comp.) Islam: civilización y sociedades Siglo Veintiuno de España Editores S. A. – Historia, 1991. Pàgina 48.

MARTIN MUÑOZ, GEMA La legitimidad islámica a MARTIN MUÑOZ, GEMA El Estado árabe: crisis de legitimidad y contestación islamista Edicions Bellaterra – Biblioteca del Islam Contemporáneo, 2000. Pàgina 237.

CRUZ HERNÁNDEZ, MIGUEL Historia del Pensamiento en el Mundo Islámico III. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldun hasta nuestros días Alianza Editorial, 2012. Pàgina 75, 76, 78, 79, 80, 83, 103 i 165.

ZACCARA, LUCIANO Experiencias electorales en Irán (1997-2009) a ÁLVAREZ-OSSORIO, IGNACIO y ZACCARA, LUCIANO Elecciones sin elección: Procesos electorales en Oriente Medio y el Magreb Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Madrid 2009. Pàgines 44, 46, 48 i 60.

SEPEHR, HOUSHANG Irán. Descontento generalizado entre las clases trabajadoras y los pobres Viento Sur (13 de agosto de 2022).

BRAMON, DOLORS Obertura a l’islam Editorial Cruïlla (Cristianisme i Cultura), 2001. Pàgina 147.

MARX, CARLOS Introducción para la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel Rodrigo Cisterna, 2014 (marxists.org).

IBN ALMUQAFFA, ABDAL·LAH Ètica i educació per a governants (traducció i introducció de Margarida Castells Criballés), Angle Editorial, juny de 2014. Pàgines 145 i 146.

WAINES, DAVID El islam Cambridge University Press, 1998. Pàgina 192.

EL SERGANY, DR. RAGHEB Bait al-Mal (El Tesoro Público) islamstory.com 24-07-2012.

SHARIATI, ALI Yihad y shahadat. Una reflexión sobre el shahid SOHAIL H. HASHMI, REZA SHAH-KAZEMI, ALI SHARIATI, MAHER AL-CHARIF, KHALEB KHAZAI-EL y HASHIM IBRAHIM CABRERA Múltiple yihad múltiple: Consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y la lucha colectiva Oozebap, 2009. Pàgines 94 i 95.