Anarcocomunismo e islam:
sufíes y carmatas a través del pensamiento de Haydar Amoli
1) Anarquistas en el mundo
árabe e islámico
La “Alternativa Libertaria”
(Al-Badil Al-Taharrouri) o la “Alternativa Comunista Libertaria” (Al-Badil Al-Chouyouii
Al-Taharrouri) del Líbano es de los pocos grupos anarcocomunistas de los
que hay (o había) constancia de su existencia en el mundo árabe. Mantenían
relaciones con la francesa “Alternative Libertaire” quien en junio de 2019 se
fusionó con la “Coordination des Groupes Anarchistes” para fundar la actual
“Union Communiste Libertaire” de tendencia plataformista. Otro grupo libertario
árabe sería el Movimiento de los Socialistas Libertarios de Egipto; quien opta,
u optaba, por el término “socialismo libertario” en lugar de “comunismo
libertario”, al igual que la Federación Anarquista Uruguaya: matiz que llama la
atención y que, a mi modo de ver, puede tener que ver con una defensa implícita
de algún tipo de “período de transición” a la anarquía como, también, defendía
el economista libertario y cenetista manchego Abraham Guillén.
Cuando ampliamos la vista a la
totalidad del mundo islámico (o islamicado pues no toda la población es
musulmana) hemos tenido constancia de otras organizaciones: una unión de
anarquistas de Irán y Afganistán, la Acción Anarquista Revolucionaria (DAF)
de Turquia, grupos guerrilleros libertarios que operan en el Kurdistán sirio,
en colaboración con la rama local del PKK (no sin algunas tensiones), grupos
anarquistas y anarcosindicalistas indonesios, la Federación
Anarcosindicalista de Bangladesh (BASF) etc. Pero en esta constelación hay
también iniciativas sintetistas de las cuales, seguramente, no todos sus
integrantes se sitúan dentro del comunismo libertario. Así que volvamos a los
libaneses de Al-Badil Al-Taharrouri: en su análisis de la situación del mundo
árabe señalan como uno de sus problemas principales la resistencia de las
organizaciones fundamentalistas islámicas al proceso de secularización de la
región.
2) La aparente contradicción
de una justificación religiosa del laicismo
Respecto a esto existen dos
posturas. Una que afirma una diferencia fundamental entre la civilización
islámica y la occidental que impediría, o haría muy difícil, este proceso: al
aparecer el islam, en la Arabia del siglo VII, en cierto contexto de “vacío
institucional” y dispersión de los grupos humanos, se ve forzado a convertirse
en un movimiento político-religioso (proceso que se acelera con la huida de
Muhammad de la Meca y cristaliza con la llamada “Constitución de Medina”, que no
es propiamente tal pero que el islamismo acostumbra a reivindicar como
antecedente) lo que contrasta con un cristianismo que aparece en un contexto de
preexistencia de las instituciones políticas romanas, lo que facilitará
bastante concebir la separación de los dos ámbitos (“A Dios lo que es de Dios y
a César lo que es del César”).
La otra postura defiende justo lo
contrario: considera que las diferencias entre Occidente y el islam no serían
tan grandes pues no se podría hablar de un sistema político islámico como tal
hasta la elección de Abu Bakr como sucesor de Mahoma y primer de los cuatro
califas rashidun (“bien guiados”). La sociedad establecida en Medina por
Muhammad y sus seguidores no sería propiamente política (en el sentido estatal)
de lo cual se concluiría la posibilidad de tenerla como referente simplemente
religioso y descartar el sistema político califal pudiendo substituirlo por un
Estado laico (al ser, de todas maneras, posterior a la muerte del Profeta).
Esta posición se trataría de una argumentación islámica para justificar el
laicismo: cabe reflexionar sobre esto pues es algo que atacaría la línea de
flotación ideológica de los islamistas, al desmontar el argumento que el
laicismo parte de las categorías occidentales impuestas por el colonialismo
europeo.
Pero los grupos de la izquierda
laica árabe (ni los moderados, ni los radicales como Al-Badil Al-Taharrouri) no
acostumbran demasiado a usar este tipo de argumentos ¿Deberían hacerlo? Quizás
no por sistema, ya que no está en su idiosincrasia, pero no estaría mal
establecer ciertas sinergias con quienes si lo hacen desde una perspectiva
revolucionaria (grupos minoritarios pero activos de la izquierda islámica como
“musulmanes anticapitalistas” de Turquia o “alianza civilizacional” de
Marruecos). Esto no nos debería sonar tan extraño, al fin y al cabo, en el
tardofranquismo los anarcosindicalistas de la CNT colaboraron con las
Hermandades Obreras de Acción Católica (HOAC) o los anarquistas chilenos con la
izquierda revolucionaria cristiana de los lautaristas (escisión juvenil de otra
escisión izquierdista proveniente de la Democracia Cristiana). Hay incluso
quién podría citar al escritor ruso León Tolstoi y su anarcocristianismo para
justificar tan paradójicas convergencias.
3) Bases históricas para un
“anarcocomunismo islámico”
A nivel personal me considero
ateo y materialista, pero si me imagino a los compañeros libertarios libaneses soportando
las invectivas de los fundamentalistas islámicos acusándoles de profesar una
doctrina importada por los pérfidos cruzados occidentales ¿Qué podría
contestarles? Dicho de otro modo ¿Se puede justificar el anarcocomunismo
apelando a la tradición islámica? ¿Se puede justificar de forma islámica una
doctrina que no es que defienda un Estado laico, sino que busca la abolición de
cualquier forma que este adopte en base a una sociedad sin coerción estatal ni
propiedad privada? Se trata de un ejercicio de imaginación política, no estoy
al tanto de los debates concretos que se tienen, o se han tenido, en este país
árabe concretamente y menos entre estos dos contendientes. La respuesta podría
estar en una lectura revolucionaria del sufismo sunní y la experiencia cármata chií.
Abdennur Prado, hablando de la
mística islámica, nos recuerda que el sufismo tiene dos dimensiones históricas
contrapuestas: por un lado, la reacción a la cosificación del islam
realizada por teólogos y jurisconsultos, como deseo de retorno a las bases
espirituales e iniciáticas, pero, por otro, que cofradías sufíes han
llegado a tener un poder inmenso, económico y político, a establecer dinastías
que han gobernado grandes territorios, e incluso a ser grandes propietarias.
En realidad, existe una gran diferencia entre los primeros místicos sufíes y esto último, como
la poetisa Rabi’a al-Adawiya (717-801 E.C.) a quien se atribuye la expresión
que llevaba en una mano un cubo de agua para “apagar el infierno” y en otra una
antorcha para “encender el paraíso”: queriendo expresar así que el “amor a
Dios” debía hacerse por sí mismo no como consecuencia de la amenaza de la
condenación ni la esperanza de la salvación eterna. O Al-Hallay (857-922 E.C.) que
declaró, incluso, que la asunción mística no era solamente para unos escogidos
sino para todos los hombres por lo que fue acusado por los teólogos de panteísmo
y finalmente crucificado.
Estos inicios contrastan con la
institucionalización de las cofradías musulmanas sufíes (tariqa) que,
des de finales del siglo XIX, se convirtieron en los principales intermediarios
entre las poblaciones musulmanas negroafricanas y el Estado subsahariano. Un
ejemplo claro son los murides (seguidores del histórico sheik senegalés
Ahmadou Bamba) cuyas actividades se ramifican a varios países, receptores de
emigración, a través de los iniciados que forman parte de las comunidades de
residentes en estos. En este contexto, el original misticismo sufí puede
esconder una legitimación religiosa de prácticas de explotación capitalista:
una suerte de hibridación entre los valores de un islam tradicional-popular y
la cultura empresarial (forma organizativa “de transición” entre una suerte de
feudalismo y la economía de libre mercado propia de las estructuras híbridas
presentes en los países “en vías de desarrollo”). Este tipo de organizaciones
se encuentran cuestionadas permanentemente por los movimientos de reforma
islámica (da’wa) que, en algunas ocasiones, están vinculados a grupos
islamistas como los “Hermanos Musulmanes” (Al-Ijwan Al-Muslimun).
Al margen que esta última
aseveración nos llevaría a cuestionar la visión estereotipada del islamismo como simplemente reaccionario (viendo como, en ocasiones, puede jugar un papel
“modernizador” contra el islam más tradicionalista) deberíamos reflexionar que
conexión puede haber entre las concepciones originales del sufismo y el
anarcocomunismo: por lo que se ha visto, esta espiritualidad tenía un carácter
más bien individualista si bien Al-Hallay la hizo extensiva al conjunto de la
población. Aun así, el pensamiento del “agitador de los corazones” fue
introducido en Al-Ándalus por la escuela masarrí en la que ejerció gran
influencia ¿Quiénes eran estos? Los seguidores del cordobés Muhammad Ibn
Masarra (883-931 E.C.), quien enseñaba a sus discípulos las doctrinas
mu’tazilies (basadas en la razón y el libre examen) por lo que recibió el
ataque del influyente alfaqui (docto en la jurisprudencia islámica) Ahmad Ibn
Jalil al-Habbab y tuvo que expatriarse.
Aún así, durante más de un siglo
hubo seguidores de sus enseñanzas situados, sobretodo, en Córdoba y Pechina
(Almería). Uno de sus discípulos, Isma’il al Ru’ayni escandalizó a los
masarríes cordobeses al afirmar que Dios no conocía en modo alguno lo que ha
de suceder, que el asceta iniciado no tenía porque someterse a ninguna ley, que
era lícito el amor libre y que había que expropiar los bienes y aún matar a los
que no pensasen de este modo[1].
Aún así, el “comunismo masarrí” de al-Ru’ayni, como versión extrema del
masarrismo original, no pudo ser llevado a la práctica, no por falta de
voluntad sino de medios. Pero, entonces, nos encontraríamos con una suerte de
comunismo (o anarcocomunismo) islámico de influencia sufí que no llegó a
implantarse: Isma’il al Ru’ayni no dejaría de ser una suerte de “Kropotkin
medieval” (nótese el entrecomillado) que no vio la realización práctica de sus
doctrinas.
Para encontrarla, debemos remontarnos
al año 899 E.C. donde una rama extrema chií ismailí (quienes no reconocen más
que los primeros siete imames seguidores de Ali, yerno de Muhammad, a
diferencia de los chiís mayoritarios que reconocen doce) conocidos como
cármatas establecieron una república utópica asentada en Arabia Oriental
(actual Bahréin). Slavoj Zizek, filosofo esloveno, nos relata como El
objetivo de los cármatas era construir una sociedad basada en la razón y la
igualdad. El Estado estaba gobernado por un consejo de seis miembros con un
jefe que era el primero entre iguales. Toda la propiedad dentro de la comunidad
se distribuía uniformemente entre todos los iniciados. Su ascenso vino
instigado por la “Rebelión Zanj” (869-883 E.C.) protagonizada por más de
500.000 esclavos contra el poder califal de Bagdad. Lamentablemente, no se sabe
mucho sobre ellos, pero su poder político y militar empezó a declinar a partir
del año 939 E.C.
4) Concluyendo…
Quizás queramos identificar más,
como antecedentes medievales islámicos del anarcocomunismo, los ideales
comunitarios irrealizados de Isma’il al Ru’ayni que el “Estado comunista” de
los cármatas pero hay que recordar que la primera experiencia de poder
proletario en la historia, la “Comuna de París” de 1871, es reivindicada por
igual por anarquistas y marxistas como confirmación de sus doctrinas. Razón de
más para hacerlo por igual respecto a experiencias comunistas (o
protocomunistas) anteriores. Aun así, un inconveniente, des del punto de vista
de la tradición islámica, es que una experiencia proviene del sufismo sunní y
la otra del chiismo. En este sentido, el místico chiita Haydar Amoli
(1320-1385) afirmó que el chiismo es la auténtica corriente esotérica del islam
(en el sentido de lo que está oculto a los sentidos y a la ciencia) y aquellos
que, por el contrario, la viven en un sentido exotérico y literal no serian
auténticos chiís: lo serian más, de hecho, los sufíes aun adscribiendo
formalmente a la esotérica sunní.
Asi, Haydar Amoli, afirma los
sufíes son aquellos a los que puede volver el nombre de Si’a verdadera y fieles
de corazón probado (si’at al haqiqiya wa-l-mu’min mumtahan). Ya
tendríamos un referente místico, entonces, que parecería permitir la fusión del
pensamiento de Isma’il al Ru’ayni y la praxis política de los cármatas. La cita
de las ideas de este místico, entonces, hay que entenderla como una forma de
fusionar teóricamente ambas experiencias en la búsqueda de una legitimación del
comunismo (o anarcocomunismo) desde la tradición islámica: algo diferente a la
contundente expresión que exigía la desaparición de la filosofía y de la fe
en provecho de la ciencia aparecida en el artículo El camino a la
Revolución del periódico obrero bakuninista español “La Federación”, del 21
de junio de 1873, donde se defendía una postura anarcoinsurreccionalista contra
el anarcosindicalismo. Y ya hemos explicado a que se debe esta diferencia
histórica entre islam y occidente.
Esto no significa, aún así, que
no puedan ser convergentes y se puede hacer referencia, a modo de final, a la
obra Islam sin Dios de Abdelmumin Aya orientada a los musulmanes que
conviven cotidianamente con ateos. En esta afirma que uno de los problemas
frecuentes al respecto es que para interpretar el islam se utilizan categorías
provenientes de otra religión como el cristianismo. Entiendo que el autor se
refiere a que el islam es una religión, pero no es una religión en el sentido
que los occidentales acostumbramos a entender lo que es una religión, porque
este sentido esta condicionado por nuestra propia experiencia histórica de lo
que es una religión, que no es la misma experiencia del mundo islámico. Así
define la palabra árabe din como “conjunto de valores” (que incluirían
múltiples aspectos sociales) y no estrictamente “religión” así como la palabra Allah
como “Realidad” más que como “Dios”.
Son, desde luego, ideas
discutibles pero que, aun así, abren nuevas perspectivas no solo a la
justificación del anarcocomunismo desde un punto de vista islámico sino al
dialogo intercultural. Por otra parte, hay que recordar que apelar a la
tradición puede verse innecesario en sociedades de capitalismo desarrollado
altamente secularizadas, pero no ocurre igual en modelos sociales y culturales
que han sido, y son, víctimas del colonialismo y para las cuales revalorizar su
legado cultural puede ser, no solo terapéutico, sino constituir su propia vía a
la modernidad y la revolución.
Alma
apátrida
Bibliografía:
PRADO, ABDENNUR El islam como
anarquismo místico Virus Editorial, noviembre de 2010. Página 19.
CRUZ
HERNÁNDEZ, MIGUEL Historia del pensamiento en el mundo islámico
I. Desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente Alianza
Editorial, 2017. Páginas 137 y 139-140.
INIESTA, FERRAN (ed.) El islam
del África Negra Edicions Bellaterra – Biblioteca de Estudios Africanos,
2009. Páginas 45-46 y 94.
CRUZ HERNÁNDEZ, MIGUEL Historia
del pensamiento en el mundo islámico II. El pensamiento de al-Ándalus (siglos
IX-XIV) Alianza Editorial, 2017. Páginas 25, 30
y 32.
ZIZEK, SLAVOK Primero como
tragedia, luego como farsa Akal-Pensamiento crítico, 2011. Página (?).
CRUZ HERNÁNDEZ, MIGUEL Historia
del pensamiento en el mundo islámico III. El pensamiento islámico desde Ibn
Jaldun hasta nuestros días Alianza Editorial, 2017. Página 67.
TERMES, JOSEP Anarquismo y
sindicalismo en España (1864-1881) Crítica – Biblioteca de Bolsillo, abril
de 2000. Página 205.
MARTÍNEZ DE LA FE, JUAN ANTONIO Islam
sin Dios: Reseña del último libro de Abdelmumin Aya http://webislam.com.
[1]
Estas doctrinas fueron recogidas por el arabista español Miguel Cruz Hernández
en su Historia del Pensamiento en el Mundo Islámico quien, en el plano
político, aún habiendo militado en las comunistas “Juventudes Socialistas
Unificadas” durante la Segunda República Española desempeñó varios cargos
durante la dictadura franquista, llegando a ser conocido como el alcalde
rojo de Franco. Desconozco si su descripción, en algunos aspectos, del
pensamiento de Isma’il al Ru’ayni está condicionada por su viraje ideológico.
Quizás sea mucho suponer.
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