L’estereotip del musulmà i l’Islam a través de la noció d’estigma d’Erving Goffman

1) La sociologia de Goffman com a marc teòric

El nord-americà Erving Goffman (1922-1982) està considerat el pare de la “microsociologia”, disciplina que estudia les unitats mínimes d’interacció social (família, amistats etc.) que es produeixen “cara a cara”. Aquest autor va estudiar com les nostres relacions quotidianes estan mediatitzades per símbols i significats arrelats, dins d’una perspectiva que en sociologia s’anomena “interaccionisme simbòlic”. A la seva obra Estigma: La identidad deteriorada (1963) senyala que un atribut particular d’un individu (ja sigui corporal, caracterològic, racial o religiós) pot imposar-se a la força a la nostra atenció anul·lant-ne la resta que conformen les vàries dimensions d’un individu. És a dir, a una persona que identifiquem com a “àrab-musulmà” en base a una sèrie de clixés (llengua, vestimenta etc) tendirem a pensar que aquest fet n’és el principal de la seva personalitat (més enllà de la seva ideologia, gustos musicals, aficions etc) reduint-ne la seva complexitat d’ésser humà a la més barroera unidimensionalitat.

2) Geografia de l’Islam i wahhabisme saudí

Però es que fins i tot aquest atribut de la seva personalitat se’ns presenta sota una construcció simplista que redueix la complexitat d’allò “àrab” i “musulmà”: un estudi detallat de la geografia de l’Islam al món ens mostra que la immensa majoria de musulmans es troben a la regió de l’Asia-Pacific (985.530.000 d’un total de 1.375.231.000, és a dir, un 71,6 %) mentre que els de Pròxim Orient i Àfrica del Nord (que ni tan sols són tots àrabs doncs s’hi inclourien perses, kurds, amazighs etc) són uns 317.070.000 representant un 23,05%. Si bé aquestes dades que he presentat no tenen en compte l’auto-identificació ètnica que puguin tenir els emigrats als altres dos pols principals de desenvolupament econòmic mundial (Amèrica del Nord i Europa) la variació seria només d’algunes unitats.

Aquest primer esbiaix entre l’estereotip i la realitat és degut al monopoli polític que intenta realitzar Aràbia Saudí del fet religiós islàmic, servint-se de la circumstància que la revelació corànica es produí a aquesta península i en la llengua dels àrabs (si no tenim en compte les teories revisionistes que apunten a l’actual Palestina com a indret d’aquesta revelació). Això l’hi serveix per impulsar una determinada visió rigorista de l’Islam anomenada wahhabisme i que deu el seu nom a Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792) que es reivindicava defensor del salafisme, és a dir, de la tradició dels ancestres musulmans (salaf). Aquest musulmà rigorista és conegut històricament per combatre el sufisme, corrent ascètica i mística de l’Islam que deu el seu nom al saial amb el que es vestien (suf), que practicaven i predicaven la renúncia material i la honestedat espiritual enfront l’enriquiment i la depravació de les classes altes.

3) Esquerra i món islamicat

És certament colpidor com aquesta doctrina no només ha influenciat a milions de musulmans a través de les peculiars síntesis de la Sunna (ensenyances del profeta Muhammad) d’intel·lectuals conservadors com Tariq Said Ramadan sinó que també ha contribuït a formar una imatge entre la població no musulmana de l’Islam com a intrínsecament conservador i incompatible amb els ideals de l’emancipació humana, constituint un estigma pejoratiu per a la població que professa aquestes creences. No és gens estrany, doncs, que figures polítiques rellevants com el Sultà Galiev hagin estat condemnades a l’oblit: figura important del marxisme islàmic i dels començaments de la Internacional Comunista fou defensor dels drets de la població tàrtara, motiu pel qual s’enfrontà a Stalin, i promogué una Internacional Colonial de tots els pobles oprimits per l’imperialisme intentant desfer-se de la tutela russa.

Galiev va fer un esforç considerable per adaptar el socialisme marxista a les realitats dels països islàmics senyalant la necessitat d’una aliança permanent amb la petita burgesia nacional degut a la debilitat del proletariat musulmà. Si bé Stalin compartí aquesta necessitat discrepà en el seu caràcter “permanent” i l’acabà acusant de “desviacionista de dretes” etiqueta a la que segurament contribuirien les posicions de Galiev referents a la necessitat de moderar la propaganda antireligiosa dels comunistes, doncs, no tenien en compte aspectes com la major vitalitat de l’Islam degut a la seva més tardana aparició. Al marge de que es pugui combregar o no amb les seves idees ens mostren un corrent de pensament desconegut i que contribueix a desfer certs mites sobre l’Islam que en redueixen la seva complexitat ideològica.

Una altra figura que ha caigut en l’oblit, aquesta vegada des de l’Islam xiïta, és la del sociòleg Ali Shariati, el pensament del qual representa la fusió de la millor tradició revolucionària del xiisme, com a defensor en els seus orígens dels perseguits i vilipendiats pel poder califal d’Abu-Bakr, i les categories politico-socials del marxisme. Nascut a Razavi (Iran), el 3 de desembre de 1933, fou company d’idees i lluita de Franz Fanon al Front Nacional d’Alliberament d’Algèria. Es sospita que fou assassinat pel SAVAT, policia política del règim del Sha de Pèrsia, a Southampton (Regne Unit). Encara que es tracta d’un referent important de la “Revolució Islàmica” de 1979 va mantenir diferències importants amb Jomeini, doncs s’oposava a un govern dels ulemes (estudiants de la sharia el poder dels quals Jomeini va institucionalitzar). 

A l’article “Civilització i modernització”, que apareix a la seva obra “Sociologia de l’Islam”, estableix una diferència clara entre ambdós conceptes a fi de denunciar l’estratègia del neo-colonialisme consistent a associar-los, a fi de que amb l’excusa de promoure la segona en països necessitats d’ella, com l’Iran de la seva època, fer passar pel sedàs de la versió occidental de la primera a pobles amb altres models civilitzacionals. Denúncia aquesta trampa com a font principal de l’alienació, concepte marxista que adapta al seu context social, a la que contribueix la elit estudiantil universitària iraniana a la que crítica amb duresa. Val a dir que Shariati no s’oposava, doncs, a la modernització en si sinó que promovia que les societats del Tercer Món fessin un exercici de reflexió i crítica adoptant aquells aspectes de la civilització occidental que els hi fossin útils i rebutjant-ne aquells que no s’adaptessin al seu context particular (i cita textualment el model consumista).

Com a expressió organitzada d’aquesta síntesis entre marxisme i islam xiïta existeix la “Organització dels Mujahidíns del Poble de l’Iran” actualment a l’exili i enfrontada al règim dels Aiatol·làs. Aquest grup va estar protegit pel govern de Sadam Husein durant la Guerra Iran-Iraq (1980-1988) i van ser desarmats durant la invasió d’Estats Units. L’any 2009 va renunciar a la lluita armada i va ser exclòs del llistat d’organitzacions terroristes de la Unió Europea. Representen sens dubte una línia ideològica d’esquerra islàmica, concepte que xoca a Occident però també al món islamicat on les versions conservadores de l’islamisme semblen hegemonitzar l’expressió política d’aquesta religió. En aquest sentit també es pot destacar a l’intel·lectual egipci Hassan Hanafi, al que l’hi agrada presentar-se com un “Germà Musulmà Comunista”.

Ja situant-nos en el context més actual, i contribuint a desmuntar l’estigma de que totes les persones del món àrab i Pròxim Orient professen la religió islàmica, ens trobem l’obra del revolucionari kurd Abdullah Öcallan qui es defineix com ateu tot i escriure la seva obra en un entorn majoritàriament islàmic (d’aquí la utilització del concepte “islamicat” per definir unes formes de pensament que es produeixen en un entorn islàmic, i lògicament influenciades per aquest, però que no necessàriament són islàmiques). Principal líder del Partit dels Treballadors del Kurdistán (PKK) es troba pres a l' illa d’Imrali (Turquia), condemnat a cadena perpètua, custodiat per l’exèrcit turc. Durant el seu presidi ha elaborat unes reflexions, a través de la seva obra de cinc volums Manifest per una Civilització Democràtica, on abandona la via tradicional del marxisme-leninisme i conceptualitza una nova doctrina anomenada “Confederalisme Democràtic” basada en les idees del sociòleg Immanuel Wallerstein, l’historiador Murray Boockin i les pròpies tradicions kurdes i mesopotàmiques.

En la seva obra defensa idees innovadores com la necessitat d’una sociologia històrica amb diàleg permanent amb la geografia (defensant la interdisciplinarietat de les ciències socials, a l’igual que sociòlegs com el britànic Anthony Giddens a la seva obra La Constitució de la Societat) així com manifesta també una visió diferent de la religió que l’expressada tradicionalment per l’esquerra atea: sense adherir en cap moment a l’Islam, i fins i tot criticant-lo en vàries ocasions, afirma que allò important de la religió no n’és el seu caràcter de “dogma” sinó el fet que permet connectar als individus amb un passat remot que el pensament il·lustrat, fill de la “Revolució Francesa”, es mostra incapaç de fer: així afirma que l’esquerra revolucionària, si vol tenir la mateixa projecció que el fenomen religiós, ha de tenir un discurs que connecti als individus amb el seu passat més enllà de la història contemporània.

4) Feminisme i món islamicat

Però el pensament d’Abdullah Öcallan també és important en quan a la perspectiva de gènere, doncs centra la seva doctrina en l’alliberament de la dona però des d’una postura original buscant-ne els referents en el paper ritual de les sacerdotesses mesopotàmiques. Aquesta mena de “feminisme neo-tradicionalista” és xocant i paradoxal ja que, per una part, trenca amb l’estereotip de que el món islamicat és fortament patriarcal però, per l’altra, sembla legitimar estructures jeràrquiques d’un escenari pre-modern on la idea d’igualtat no hi jugava un paper massa rellevant. Val a dir també que no es tracta només d’una tendència teòrica del “món àrab i islamicat” sinó que Ifi Amadiume, antropòloga nigeriana de l’ètnia Ibo, a la seva obra Hijas que son varones y esposas que son mujeres: Género y sexo en una sociedad africana defensa que el patriarcat, en la forma occidental que coneixem, és una imposició del colonialisme europeu a l’Africa Negra.

Així reconstrueix una societat matriarcal pre-colonial on la deessa Idemili era el símbol del paper rellevant que hi jugaven les dones, tot i que cal senyalar que no n’eren totes sinó aquelles amb poder econòmic que ostentaven el títol de ogbuefi. Degut a això l’arribada del cristianisme de la mà de l’Imperi Britànic va arrelar fortament en els sectors exclosos de la societat tradicional contribuint a minar-la des de dins, per una banda, però, per l’altra, fent-los partícips d’una nova forma de dominació segurament més brutal. Aquestes paradoxes ens porten a la reflexió al voltant de si les categories “feminisme islàmic” o “feminisme negre” poden representar, per una part, un combat contra el colonialisme paternalista que es creu amb la legitimitat d’explicar a altres pobles quina és la via pel seu alliberament però, per l’altra, si no pot representar també la justificació de certes estructures opressives pel sol fet de ser autòctones.

Des d’una perspectiva laica tenim la figura de Benazir Bhutto (1953-2007) qui fou la líder del Partit Popular Pakistanès (PPP), formació política de centre-esquerra afiliada a la Internacional Socialista, qui va voler implementar programes ambiciosos de desenvolupament destinats a la dona que no s’acabaren aplicant, però, degut a la forta oposició dels partits religiosos conservadors. El 27 de desembre de 2007 fou assassinada, en un atemptat suïcida, mentre participava en un míting a la capital del país, Islamabad. L’aleshores president Pervez Musharraf va culpar a la fracció local d’Al-Qaeda de l’atemptat, fet que va negar el mateix líder de l’organització terrorista. Els militants del PPP sempre han culpat al mateix govern de Musharraf de ser l’instigador dels fets.

Com a reflexió ens queda la contradicció que suposa estigmatitzar el món islàmic (o islamicat si es prefereix) de conservadorisme patriarcal i, a la vegada, recolzar unes elits polítiques occidentals que tenen estrets lligams, i serveixen de suport internacional, de governs (com, en el seu moment, el de Pervez Musharraf) que s’encarreguen d’eliminar, precisament, a qui s’oposa a aquest mateix conservadorisme patriarcal. Es tracta de la paradoxa del “desenvolupament”: les conquestes socials aconseguides a l’anomenat Primer Món, en aquest cas les de gènere, no s’han produït reduint els privilegis de les seves elits econòmiques i polítiques sinó reblant les cadenes de les poblacions de la perifèria del sistema-món, com ja va analitzar fa un segle V.I. Lenin a la seva obra clàssica L’imperialisme, fase superior del capitalisme.

 5) Ciència i Islam

Per altra banda la versatilitat i obertura de perspectiva que comentava de l’iranià Ali Shariati, contrasta fortament amb l’estigma occidental que carrega a l’Islam l’ésser una doctrina reticent a les innovacions, posició que contribueixen a reforçar aquelles versions rigoristes que senyalen la incompatibilitat de la religió del Profeta Muhammad amb els principis de la Ciència. Contra aquesta visió s’aixequen figures com les del savi paquistanès musulmà Abdus Salam, Premi Nobel de Física Nuclear l’any 1979, la principal aportació del qual en aquest camp consistia en que les quatre energies fonamentals de l’univers no són sinó l’expressió d’una sola i única energia que es manifesta com a energia electromagnètica gravitacional de forta i dèbil interacció. Així defensava que electricitat i energia nuclear poden convertir-se en una sola, el que l’hi servia sens dubte per donar una base científica a les seves creences espirituals al defensar un únic principi rector de l’Univers.

La seva polifacètica i prolífica obra avarca, a part de la física nuclear, disciplines tan dispars com la filosofia, la història de la ciència i la sociologia. Militant en defensa de l’avenç científic dels països del Tercer Món  va afirmar que Crec apassionadament que els països en vies de desenvolupament necessiten tans bons savis com els països desenvolupats i va denunciar amb contundència que la sangria intel·lectual que representa el fenomen social conegut com la “fuga de cervells” es deu a la falta d’interès,  intolerància i falta de democràcia dels governs autoritaris que regeixen els països del seu entorn. Abdus Salam mai va trobar contradictori el seu exercici de la Ciència i les seves profundes creences religioses, doncs com ell afirmava El científico que soy es sensible al lenguaje del Corán, que insiste en la importancia en la reflexión sobre las Leyes de la Naturaleza.

Però aquesta figura és només un exemple d’una línia històrica que comença amb la “ciència àrab”, la importància històrica de la qual radica en haver recollit l’antiga herència dels clàssics que, després, utilitzaria Occident. Però, tot i així, seria injust considerar-la únicament com a intermediària passiva, ja que a les elaboracions teòriques dels clàssics grecs se l’hi afegiren les aportacions de les civilitzacions orientals. Els àrabs afegiren a les teories científiques de Grècia, una major exigència experimental, quelcom que després serà altament valorat en el desenvolupament científic posterior. Així les aportacions àrabs, en el camp de la ciència, han sobreviscut ja que es tractava d’una ciència “viscuda”, és a dir, posada en pràctica davant els problemes de la vida, i no simplement un exercici de transcripció de desenvolupaments anteriors.

6) Democràcia i Islam

Finalment, i relacionat amb la relació establerta amb l’esquerra i el feminisme, em queda analitzar l’estereotip consistent en que l’Islam és incompatible amb la democràcia. Aquest prejudici és degut a que en bona part dels països islàmics hi ha establerts règims dictatorials. Però, de fet, el país amb més quantitat de musulmans al món, la República d’Indonèsia, és formalment una democràcia i ni tan sols es defineix com un “Estat Islàmic”. La seva Constitució està basada en la Pancasila (els cinc principis): 1) Creença en un Déu Suprem 2) Humanitat Justa 3) Unitat d’Indonèsia 4) Democràcia Representativa i 5) Justicia i Benestar Social. La idea general de la República, en la que afirma basar-se, és la d’aconseguir l’harmonia entre les diferents cultures i religions presents al país.

De totes maneres, no és el meu objectiu en absolut idealitzar aquest sistema doncs Indonèsia, amb alts i baixos, des de la implementació del “Nou Ordre” autoritari del President Suharto fins a l’arribada de la democràcia formal l’any 1999, ha viscut forts períodes de repressió contra la dissidència i en algunes regions encara hi ha violència ètnica i terrorisme, però tot això no es pot abstraure del llegat de la colonització holandesa, japonesa i del suport dels Estats Units a la dictadura militar que va dominar l’arxipèlag durant tres dècades. Avui dia entre la joventut indonèsia hi ha una florent escena contracultural i política on hi despunta el punk i l’anarquisme que s’inspiren també en moviments socials autòctons assemblearis com el Sedulur Sikep (de l’època de la colonització holandesa) que es basava en la màxima kulo ndiko sami, kowe aku podho (tu i jo som iguals, per tant, tota la gent és igual).

L’any 2011 va saltar una noticia a la premsa de que a la regió d’Aceh (la més conservadora del país, on s’aplica una versió estricte de la sharia) la policia va detenir a 65 joves punks, els va rapar i els va internar en un “camp de reeducació” per sotmetre’ls a una “neteja espiritual”. Rebutjant, evidentment, aquesta pràctica és curiós com “El País” titula la notícia Los punks no gustan en Indonesia: un país d’uns 260 milions de persones on la regió d’Aceh en representa uns 5 milions, és a dir, només un 2% (i ni tan sols es pot afirmar amb seguretat que el conjunt de la seva població estès d’acord amb aquesta mesura). Aquesta mena de generalitzacions barroeres semblen fetes expressament per construir un relat islamòfob funcional a teories geopolítiques conservadores com la del “Xoc de Civilitzacions” de Samuel Huntington.

7) Conclusions

Els conceptes d’estereotip, prejudici i estigma estan íntimament relacionats. Els dos primers fan referència a generalitzacions que, si bé serveixen a l’ésser humà per orientar-se en un món immens i complex, també són construccions simbòliques sovint esbiaixades i funcionals a un determinat sistema de dominació. Aquestes que són pròpies de l’individu que actua com a “lloc d’enunciació”, com a emissor d’un missatge, produeix un estigma en la persona construïda culturalment com a receptor passiu al que es silencia la seva veu, no ja tant per la censura directa (com en èpoques anteriors on els sistemes de dominació eren menys sofisticats) sinó per la saturació d’informació banal i vulgar amb la que es construeix social i políticament allò que els mitjans de comunicació (o incomunicació) de masses anomenen “opinió pública”.

En aquest sentit es redueix la complexitat d’un individu qualsevol, amb les múltiples facetes que configuren la seva personalitat, a un atribut religiós i ètnic, construït en base a estereotips simplificadors, que actua com a estigma vergonyant i l’aïlla de l’entorn social produint, moltes vegades, l’assumpció d’aquesta etiqueta construïda davant el buidatge que s’ha fet de la seva identitat anterior. Al llarg d’aquest treball hem vist alguns dels estereotips que construeixen l’estigma del musulmà i l’Islam: “exclusivament àrab”, “conservador-dretà”, “patriarcal-masclista”, “fonamentalista religiós i contrari al pensament científic” i “oposat a la democràcia”.

De tots ells n’hem intentat una desconstrucció a través de la geografia humana i de les corrents de pensament que representen figures com els revolucionaris Sultan Galiev, Ali Shariati i Abdullah Öcallan, la feminista Benazir Bhutto, el científic Abdus Salam i moviments com la “Organització dels Mujahidíns del Poble de l’Iran” o la escena contracultural-política anarcopunk a Indonèsia. De tots ells igualment se’n pot aprendre a fi de canviar la perspectiva comú del món islamicat (que no necessàriament islàmic) interioritzada en àmplies capes de la població occidental i que constitueix el brou de cultiu de l’ascens de l’extrema dreta autòctona; funcional, per altra banda, a l’extensió del fonamentalisme religiós, en un bucle que es retroalimenta i que posa barreres a les iniciatives que promouen el coneixement mutu.

                                                                                                                                          Alma apátrida

Bibliografia

CAHEN, CLAUDE Historia Universal Siglo XXI – El Islam I. Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio otomano Siglo XXI México-España, 1972.

GIDDENS, ANTHONY La constitución de la sociedad: Bases para la teoría de la estructuración Amorrortu Editores-Biblioteca de Sociología, Buenos Aires-Madrid, 2011.

GOFFMAN, ERVING Estigma: La identidad deteriorada Amorrortu Editores-Biblioteca de Sociología, Buenos Aires-Madrid, 2006.

AMADIUME, IFI Hijas que son varones y esposos que son mujeres: Género y sexo en una sociedad africana Edicions Bellaterra S.L.-Biblioteca de Estudios Africanos, 2018.

LACUNZA BALDA, JUSTO La diversidad geográfica en el Islam en OROZCO DE LA TORRE, OLIVIA y ALONSO GARCÍA, GABRIEL (eds.) El Islam y los musulmanes hoy. Dimensión internacional y relaciones con España Cuadernos de la Escuela Diplomática Número 48 y Casa Árabe, Madrid 2013.

LAHORI, AHMED La izquierda islámica de Hasan Hanafi  https://www.webislam.com 16/02/2011.

ÖCALLAN, ABDULLAH Manifest per una Civilització Democràtica (Volum I) – Orígens de la Civilització: L’Era dels Déus Emmascarats i els Reis Coberts Descontrol Editorial i Col·lectiu Bauma.

SHARIATI, ALÍ DR. Sociología del Islam Asociación de Amistad Hispano-Iraní, Santiago de Compostela, 1986.

TENGOUR, HABIB Sultán Galiev: “Bolchevique Musulmán” y BALTA, PAUL Abdus Salam, Militante de la Ciencia en BALTA, PAUL (comp.) Islam: Civilización y sociedades Siglo XXI de España Editores S.A. Madrid, 1994.

HIDUPBIASA El Anarquismo en Indonesia alasbarricadas.org 21/11/2010.

AGENCIAS Los Punk no gustan en Indonesia El País 14 Dic 2011.