1) Introducció
És comú que quan apareixen notícies als mitjans de comunicació occidentals
sobre l’islam i els països àrabs estiguin farcides d’estereotips consistents a
presentar-ho com un bloc homogeni de naturalesa reaccionària els valors del qual
amenacen les nostres “lliures” societats. Val a dir, per començar, que això
només és una grotesca caricatura que redueix a l’absurd la complexitat de les
múltiples corrents de pensament que hi ha a la regió. Però que, lamentablement,
això té conseqüències també sobre l’anarquisme, doncs, aquest no és, per regla
general, aliè a la falta d’interès en el tema que s’observa socialment i,
sovint, també peca de la comoditat que representa refugiar-se en els
estereotips abans que qüestionar-se moltes coses. No passa res per reconèixer-ho,
el següent pas és esbrinar perquè això és així:
Personalment penso que és degut a que l’anarquisme no deixa de ser un
pensament històrica i geogràficament condicionat i aquest fet, pel cas concret de
la religió, no deixa de significar que la crítica que n’ha desenvolupat està
pensada, bàsicament, pel cristianisme. No ha existit històricament una crítica
anarquista a l’islam perquè a dar al-islam (el món islàmic) quasi no ha
existit un moviment llibertari, o el que els occidentals entenem com a tal, pròpiament.
Aleshores quan Mikhail Bakunin criticava la jerarquia religiosa segurament no
estava pensant en un escenari d’absència pràctica de clergat oficial, ni en la
figura d’un califat simbòlic otomà, ni en la complexa relació entre din (religió),
ilm (ciència) o dawla (Estat) , a voltes hibrida o no, que no ha
estat ni de bon tros la mateixa que al món cristià occidental.
Ara bé, no deixa de ser cert que al món àrab islàmic, a partir de cert
moment, els mecanismes que bloquegen el progrés intel·lectual i social semblen
guanyar la partida als seus oponents. És la victòria de ahl al-hadith (la
“gent de la tradició”) sobre ahl al-ray (la “gent del raonament”). A
l’Andalús aquesta polèmica queda exemplificada per la confrontació entre la fálsafa
(filosofia) d’intel·lectuals com Averrois i el kálam (teologia) de
juristes com Algazel. De fet, el títol d’una de les obres del segon al-tahafut
al-falasifa (la destrucció dels filòsofs) exemplifica bastant bé les seves
intencions i, tot i que Averrois va contestar amb el seu al-tahafut
al-tahafut (la destrucció de la destrucció) qui va acabar perdent el combat
intel·lectual, que també ho era social, fou ell sent sotmès a escarni i els
seus llibres cremats públicament. L’oblit d’Averrois contrasta amb la
importància adquirida per Algazel que va arribar a ser conegut com hujja
al-islam (la “prova o argument de l’islam”).
Pel socialista marroquí Mohammed al-Jabri, a la seva obra Crítica de la
razón árabe, un dels principals mèrits d’Averrois és haver establert una
metodologia de raonament diferent de l’analogia (al-qiyas): Per al-Jabri
un dels principals problemes del pensament àrab-islàmic és que davant un
fenomen nou, s’intenta explicar en funció de les seves similituds amb un que
hagi succeït en el passat, és a dir, es busca l’explicació dels fets
contemporanis en funció d’una suposada connexió amb la tradició (hadith).
Resumint, es tracta d’un tipus de pensament amb una forta càrrega historicista.
És cert que els seus defensors argumentaran que això els permet no
desvincular-se del passat, no perdre les arrels, però també és cert que
exagerar-ne la seva importància pot arribar a resultar molt opressiu.
Recordo ara vagament aquella frase de Karl Marx que deia quelcom així el
llegat dels morts pesa com una llosa sobre la consciència dels vius. I hem
de reconèixer que els llibertaris catalans i espanyols tampoc hem estat massa
aliens a aquest tipus de raonament, a aquesta connexió permament amb el nostre hadith,
ara bé hem de ser conscients dels perills que amaga, doncs, estar rodejat
constantment d’esperits pot arribar a ser aterrador.
D’aquí que no falten exemples en la història del pensament islàmic d’intents
frustrats per enlairar-se més enllà del hadith. De fet, aquest terme, a
un nivell més concret, fa referència a les dites i vivències del Profeta Muhàmmad
recollides a la Sunna que és la segona font de dret islàmic en
importància després de l’Alcorà. És, doncs, la tradició islàmica. Per què
explico això? Perquè durant el període de la nahda (renaixement), que
fou un moviment intel·lectual per trencar les cadenes del colonialisme francès
i britànic al món àrab, un dels seus corrents (la salafiyyah que no s’ha
de confondre amb els salafistes actuals) que s’oposava tant al taqlid (imitació)
dels tradicionalistes musulmans com a la influència occidental dels mutafarnichin
(els “afrancesats”) va donar lloc a la figura intel·lectual egípcia de
Mohammed Abduh (deixeble del salafi Jamal al-din al-afgani però que acaba diferenciant-se
progressivament d’ell per atorgar més rellevància a l’educació que a la
política) que acabà per atorgar més importància al raonament (al-ray) fruit
de l’ijtihad (“esforç jurídic” que és la tercera font de dret islàmic
però que ell semblava elevar a un pla superior) que al hadith de la Sunna.
Inicià un qüestionament de la poligàmia, l’exclusiva prerrogativa masculina
en el divorci (talaq) i separà la raó de la fe afirmant que l’Alcorà era
només una guia de conducta moral i no una font de coneixement. Tot i
així, era conscient de que no podia enlairar-se massa, doncs, això l’apartaria
del nivell de consciència de les masses i l’acabaria convertint en un solitari
(mutawahhid) que no podria implementar el seu pla educatiu. Aquesta
tensió entre la voluntat de canviar les coses i l’evidència de la
impossibilitat d’enlairar-se massa queda reflectida en aquest fragment del seu
article l’Error dels intel·lectuals:
Vist des d’aquí el podríem titllar de reformista, tot i que recolzà el
moviment revolucionari d’Urabi contra la presència britànica, però s’ha d’entendre
que les condicions socials concretes de l’Egipte de finals del segle XIX eren
les que eren: les d’un país colonitzat que quan Europa estava donant el salt a
la modernitat capitalista encara tenia una estructura semi-feudal.
4) La força de l’esperit beduí i el colonialisme
Per què Abduh no podia enlairar-se més enllà del hadith? Per què la
força del pensament analògic (al-qiyas) és i era tan forta segons el socialista
marroquí al-Jabri? Una de les coses que em molesta més quan en certs ambients
anarquistes o revolucionaris es parla del món àrab és que, al contrari del què
es fa amb altres regions del món, ens oblidem d’aplicar el materialisme i caiem
en una verborrea culturalista sobre l’islam, l’islamisme i no se què. La figura
del beduí; aquell habitant de l’interior rural de costums nòmades, guerreres i
patriarcals amb certa similitud al gaucho d’Uruguai o l’Argentina (i
que, per cert, segueix tenint cert prestigi, malgrat tot, en alguns ambients
anarquistes llatinoamericans), és molt estimada al món àrab i, en certa manera,
encara representa un model cultural inclús pels habitants de la ciutat.
I el colonialisme occidental no va venir més que a reforçar aquesta
dinàmica, d’incapacitat de generar una burgesia pròpia que establís l’hegemonia
urbana, amb la imposició d’un capitalisme depenent i externalitzat. I hauria
molt a discutir sobre això però, de fet, alguns moviments islamistes de base en
els pobres urbans i direcció intel·lectual petit burgesa representen, en varis
aspectes, una reacció contra l’islam més tradicionalista representat pels ulemes
(savis) i les confraries sufís. Tot aquest debat ideològic que s’ha vist
(entre Averrois i Algazel o la prudència ideològica d’Abduh alhora d’implementar
el seu projecte educatiu) no deixa de guardar relació amb aquesta base material
que ens obliga també, sobretot en cas del món àrab, a veure la relació concreta
entre geografia i sociologia, per exemple.
És important entendre, doncs, que el secular endarreriment del món àrab té
una base material reforçada, actualment, pel neocolonialisme, i els seus aliats
interns en aquests països, i no veure-ho tot com una qüestió cultural i
religiosa perquè això no fa més que estigmatitzar les persones enlloc de fer un
esforç per entendre quins són els obstacles estructurals per a la seva emancipació.
Alma apátrida
[1] Citat a la Risalat al-tawhid “Introduction: la vie de cheikh Muhammed Abdou”,
por B. Michel y Cheikh Mustapha Abdel Razik, op. cit., p. xxxi citat a RAMADAN, TARIQ El reformismo
musulmán: Desde sus orígenes hasta los Hermanos Musulmanes Edicions
Bellaterra – Biblioteca del islam contemporáneo – Serie Ibn Jaldún, 2000. Página
219.
Comentarios
Publicar un comentario